La paradoja de Russell y su solución

Alejandro Guevara Arroyo

I)         La paradoja

La paradoja de Russell muestra una contradicción en la teoría de conjuntos o de clases (son sinónimos) que Gottlob Frege suponía en su obra (en realidad, es presupuesta por todos los representantes de la teoría de conjuntos clásica).

Un conjunto o clase es un concepto mediante el cual se agrupan todas las entidades que poseen cierta propiedad o predicado común. Existen conjuntos que contienen individuos, como el conjunto de los libros de mi biblioteca y conjuntos que contienen conjuntos, como el conjunto de todos los libros, que contiene al conjunto de mis libros. O mediante otro ejemplo: el conjunto de mi gata (conjunto formado por un solo individuo) es un sub conjunto del conjunto de todos los gatos. A su vez, el conjunto de todos los gatos es un sub conjunto del de todos los mamíferos felinos y así podemos seguir.

Además, hay conjuntos (o clases) que se contienen a sí mismo, como el conjunto de los conceptos, que es un concepto él mismo y conjuntos que no se contienen a sí mismos, como el de los libros, que evidentemente no es un libro.

Bien. La paradoja de Russell se revela al preguntarse si la clase (o conjunto) que contiene a todas las clases que no se contienen a sí mismas, se contiene o no a sí misma. Respóndase que sí se contiene, entonces por definición no se contiene. Si respondemos que no, por tanto sí. De forma que, sin importar cómo se responda, se infiere siempre una contradicción.

Esta paradoja muestra la estructura lógica propia de otras paradojas famosas en la filosofía, como la conocida paradoja del mentiroso, según la cual Epimenides el cretense dice “todos los cretenses son mentirosos”, con lo cual si dice la verdad está mintiendo y si miente está diciendo la verdad.

II)       La solución de la paradoja: la teoría de tipos

Russell cimentó por vez primera la solución a la paradoja en un artículo intitulado “Mathematical Logic as based on the Theory of Types”. En este texto y luego más extensamente en su Principia Mathematica, Russell presenta su teoría de los tipos.  Junto con la teoría de las descripciones definidas, la teoría de tipos lógicos es de seguro la mayor contribución a la filosofía analítica. A partir de ambas se desarrollaron  multitud de discusiones, críticas y nuevas posiciones.

La presentación más técnica de la teoría de tipos requiere introducir otro concepto russelliano: el de función proposicional. Se denomina así a toda afirmación o enunciado con estructura sujeto-predicado, que posee un sujeto indeterminado. Una función proposicional en que se especifique el sujeto, deja de ser tal y pasa a formar parte del conjunto de las proposiciones. Consecuentemente con esta distinción, a las funciones proposicional no puede atribuírseles ni el valor epistémico verdad ni el valor epistémico falsedad (otra nota definitoria que distingue al conjunto de las funciones proposicionales del conjunto de las proposiciones). Una función proposicional puede quedar especificada una vez se determina el conjunto de los objetos que pueden lógicamente ser referentes del sujeto.

Sucede que los enunciados que relacionan clases abstractas son precisamente funciones proposicionales. Ahora bien, para solucionar la paradoja, lo que Russell hace es estipular que la propia función no puede lógicamente formar parte del sujeto en cuestión. Se crea de esta forma, algo así como una escalera de clases o para decirlo en términos de Russell: tipos. Cada tipo constituye un nivel de clases. De forma tal que en cualquier enunciado que establece las relaciones entre clases, ninguna clase de un tipo superior o igual puede pertenecer a una de un tipo inferior.

            La solución russelliana llevó a varias críticas matemáticas que el filósofo inglés intentó corregir introduciendo otro principio especial, que a su vez fue criticado por no ser lógico-matemático. Posteriormente, la paradoja de Russell ha encontrado otras soluciones que evitan algunas de estas dificultades.

III)     Paradojas semánticas e influencia en la teoría de metalenguajes

Como ya mencioné, Russell aplicó una solución semejante a las paradojas semánticas (como la Epiménides). En este caso, la solución consiste en afirmar que una proposición de la que se afirma verdad o falsedad debe ser de orden inferior a la proposición en la que se realiza dicha afirmación.

Parece que esta idea influyó a Tarski al formular su teoría de metalenguajes, en la cual las antinomias semánticas de la verdad, se solucionan estableciendo un metalenguaje con reglas semánticas desde las que no pueden surgir las antinomias (Tarski dedica La concepción semántica de la verdad a Russell).

Otra aplicación interesante de la teoría de tipos se da para solucionar una dificultad paradójica presentada por Wittgenstein en su Tractatus Lógico-philosophico. Según esta obra, la estructura lógica fundamental del lenguaje no puede expresarse con sentido, pues esto debe hacerse desde el mismo lenguaje del cual se intenta dar la estructura fundamental. De forma tal que tal estructura fundamental solo puede mostrarse. Russell soluciona esta cuestión, sugiriendo que si bien el problema se da desde un mismo lenguaje, nada evita que pueda expresarse con sentido la estructura de un lenguaje desde un lenguaje que se encuentre en un nivel lógico superior (esta idea –propuesta en la introducción al Tractatus- establece claramente la distinción entre lenguajes y meta-lenguajes). No tiene por qué existir un límite lógico para los posibles metalenguajes desde los que expresar la estructura de un lenguaje inferior.
 Creo que aún podría encontrarse algunos usos interesantes de la teoría de tipos russelliana para solucionar algunas paradojas. Claro está, tal introducción requiere una justificación. Pero tal es una investigación aparte.

Perseguir un fantasma: sobre el problema de definir el objeto de estudio

Alejandro Guevara Arroyo

1.                 Es común en la teoría del derecho de los últimos siglos (pero también en las ciencias sociales) el tratar el problema de definir su “objeto”. Para los ius-teóricos, esta es la cuestión de solucionar qué es el derecho. Como es harto conocido, tal fue un esfuerzo principal de parte de Kelsen. El famoso pensador consideraba que toda ciencia pura debe definir su objeto para distinguirlo de otros. En consecuencia, Kelsen esperaba que en la teoría pura del derecho se hiciera lo mismo. No me extenderé mencionando los esfuerzos de los teóricos del derecho posteriores en este rumbo. Sólo llamo la atención al lector que tampoco las llamadas posiciones post-positivistas han cambiado este asunto: sean los críticos, los hermeneutas, los teóricos de la argumentación o los nuevos ius-naturalistas; todos pretenden definir el objeto-derecho. La mayor parte afirman (a grandes rasgos), para distinguirse de Kelsen, que su definición del objeto no es valorativo. Cualquiera sea el caso, en la filosofía y teoría del derecho, las discusiones sobre qué es el Derecho (con D mayúscula) se perpetuán y profundizan.

Pero esta cuestión de definir el objeto propio es también común en otras ciencias sociales. Se considera típicamente que este problema delimita/escinde las clases de estudio de forma absoluta y precisa (y que esto es importante). Por eso creo que el problema de los ius-teóricos arriba mencionados se identifica también como la cuestión de definir el objeto de su estudio (aunque a esta pretensión se le agregan otras muchas, problemáticas por otras razones).

1.1.              Así, alguna vez escuché que la (filosofía de la) sociología debía definir qué es la sociedad de una forma tal que la distinguiera de los sujetos y sus procesos mentales, que es objeto de la psicología y cosas por el estilo.

No sigamos en esta exposición. Confío que el lector (en especial quien comienza los estudios en alguna ciencia social o en la filosofía del derecho) habrá escuchado o leído sobre tales cuestiones.

2.                 Bien. Debo confesar que normalmente no tengo muy claro qué se quiere decir con dichas cuestiones. Esto me hace sospechar inmediatamente y revisar los presupuestos y problemas de los que partimos. Prestemos atención al término “definir” que aparece siempre implícita o explícitamente. Si nos fijamos en las formas comunes de definición, da la impresión que lo que se nos pide con el problema que analizamos es algo bastante diferente.

2.1.             No parece que nos encontremos ante una estipulación definitoria por mor de la precisión (i.e. la reducción de la ambigüedad y/o de la vaguedad) en –digamos- una teorización.

2.2.             Tampoco se intenta proponer una generalización de sentidos asociados habitualmente a un término por parte de unos ciertos hablantes; esto es, una definición lexicográfica.

2.3.             Incluso en las definiciones técnico científicas, se procede de forma diferente. Estas se formulan a partir de teorizaciones sobre procesos reales o estados de cosas, epistemológicamente independientes del término. Lo que se hace entonces es establecer una estipulación que asocie un término con cierta clase de procesos, comprendidos en acuerdo con una cierta teoría (por cierto: esta no es una caracterización socio-histórica). En realidad, las teorías no tratan sobre el sentido del término, sino sobre un proceso o estados de cosas reales a las que se asocia un término (pensemos en el término “agua” o el término “procariota”). Aún de otra forma: el término es sólo el nombre de dichos procesos o estados de cosas sobre los que se teoriza.

2.4.             Las definiciones en lógica y matemáticas no ofrecen un panorama demasiado diferente en estos respectos.

3.                 Pero entonces, cuando en filosofía del derecho (o en filosofía de las ciencias sociales) me dicen que debemos definir nuestro objeto de estudio, que esto es importantísimo, me embarga una incomodidad, pues no me queda claro cuál es el estatuto epistemológico del problema que intentamos solucionar.

4.                 Existe quizás, una teoría sobre la definición que podría ser asumida para entender este problema y su padre filosófico no puede ser más ilustre: es la teoría de las definiciones reales o de esencias de Aristóteles. El Estagirita le atribuía un papel tanto epistémico como metodológico clave a estas definiciones, pues ahí se podía alcanzar conocimiento y permitía deslindar distintas disciplinas. Además, el Filósofo tenía un método complejo para alcanzar este conocimiento tan especial.

Sin embargo, y por razones algo extensas que transformarían a este en una trabajo exegético esta cuestión de las definiciones reales está en buena medida abandonada (invito a revisar en la Metafísica su abordaje sobre los objetos de estudio y su Organon, en lo que respecta al papel de dichas definiciones en la demostración). Y obvio que los ius teóricos y filósofos sociales no le llaman así ni hablan de definir las esencias (no usan ese término). Sin embargo, quizás cabe la sospecha que este es sólo un abandono de ciertas palabras, pero no de ciertas idas (pero esta ya es una sugerencia que algunos podrían ver malevolente). 

5.                 Por lo que a mí respecta, debo decir que aunque admiro a Aristóteles, admiro más la corrección de las ideas. Lo cierto del caso es que no encuentro razones para sustentar la posibilidad de encontrar tales clases de definiciones esenciales ni conozco algo como un método intersubjetivo que permita determinar cómo evaluar críticamente posibles soluciones al problema que nos ocupa.

5.1.             Cotéjese este asunto con problemas explicativos como los siguintes: cómo establecer la validez de una inferencia lógica, cómo funciona la neurosis en el cerebro, por qué el proceso mental de la comprensión tuvo una función en la supervivencia de la especie humana en los periodos pre-históricos o cómo se transmiten los mitos en ciertas comunidades ágrafas. En todos ellos, se conoce con precisión intersubjetiva qué clase de críticas se puede dirigir para determinar cuáles conjeturas son preferibles sobre otras.

6.                 Pero, si esto es así, ¿qué queda de la pregunta sobre el objeto de estudio? Veamos. Acepto, con Popper, que puede tener alguna importancia práctica dentro de cierta disciplina o actividad investigativa, realizar algo así como una definición de su objeto. No obstante, tal no sería más que una estipulación (supra 2.1.) por razones de: precisión en la teorización, por economía del trabajo (v.g. voy a dedicarme a x, pero no a y, aunque podría hacerlo, pero no tengo tiempo o interés) o por razones institucionales (i.e. ciertos fondos se van dedicar a quienes trabajen en cierta disciplina, definida de cierta forma) o cuestiones semejantes.

6.1.             Empero, es clave que no olvidemos el siguiente asunto. Los problemas teóricos y prácticos (así como las conjeturas) se entrecruzan entre sí. No hay objeción epistemológico contra dichos entrecruzamientos y, es más, en múltiples momentos de las historia del pensamiento han mostrado ser fructíferos (piénsese en el fascinante y actual campo de interrelaciones entre las neurociencias y la psicología científica y de estas con la axiología). 

6.2.             En lo que se refiere a la filosofía y teoría del derecho, propongo primero preocuparnos por formular problemas ambiciosos y cuyas soluciones sobre evaluables mediante criterios de crítica. Mejor que mejor si son problemas sobre cómo funcionan ciertos procesos, sean ideales o sociales o cómo deberían funcionar. Dejemos para una cuestión posterior en importancia si le llamamos de tal o cuál forma.

6.3.             Así, en las cuestiones de filosofía o teoría del derecho, creo que es más provechoso tratar los problemas clásicos de la filosofía, teoría y metodología del derecho: ¿cuál es la relación lógica, si es que la hay, entre distintos enunciados de un ordenamiento jurídico? ¿cómo y por qué deciden ciertos jueces de cierta forma ciertos temas? ¿cómo sustentan ciertos operadores jurídicos ciertas decisiones? ¿cómo deberían decidir? ¿Cómo deberían fundamentar? ¿cómo y por qué tiene influencia en la comprensión de ciertos textos jurídicos, las presiones de tales o cuales autoridades? ¿para qué y cómo funcionan tales o cuales ordenamientos jurídicos en ciertas comunidades o en ciertas partes de dichas comunidades?

6.3.1.         Claro que ocupamos definiciones para abordar en todas estas cuestiones racionalmente, pero sólo por mor de la precisión. Hasta podríamos preguntarnos: ¿a qué y por qué le llaman Derecho ciertas personas o grupos? Pero ninguno de todos estos problemas tan interesantes, ni muchos otros, necesitan para ser respondidos y discutidos, que tengamos algo más que una definición estipulativa del famoso objeto “derecho”. Por cierto, no existe ninguna exigencia lógica de asumir como definición teórica del término “derecho” el sentido con que lo utilizan los hablantes de tal o cuál práctica (esto también ha sido fuente de considerables confusiones en la teoría y filosofía del derecho).  

7.                 En su versión más ambiciosa, el problema de la definición del objeto de estudio está basado en una epistemología (y ontología) bastante cuestionable. En su versión más mundana, es una cuestión más de definición estipulativa. Así que, bien mirado, si de lo que se trata es de solucionar problemas explicativos o prácticos y/o de evaluar críticamente posibles respuestas a dichos problemas, creo que no debería dedicársele mucho esfuerzo a aquel asunto. 

¿Podrá la filosofía hacernos buenos abogados?

Alejandro Guevara Arroyo

1.                  Las siguientes reflexiones surgen tras la vivencia de varias situaciones: En mi tiempo de estudiante en la facultad de Derecho de la Universidad de Costa Rica y luego, como docente de filosofía del derecho en esa misma casa de estudios, escuché con frecuencia quejas sobre lo incapacitados que se sentían los estudiantes para salir a ejercer el derecho.

Por otra parte, se ha informado públicamente, durante los últimos años, que los estudiantes de esta facultad fallan varias pruebas de competencia: la última fue el examen profesional para ingresar al colegio de abogados y abogadas de Costa Rica.

Finalmente, dado que en los días de abril del 2016 se realiza en la facultad de derecho de la UCR un Congreso académico en el que se plantean reformas pedagógicas de variada índole, me he decidido a abordar un tema que hace tiempo me ronda. Este está relacionado con la filosofía del derecho como parte de la malla curricular habitual en las carreras universitarias de pregrado.  

2.                  El problema, rudamente planteado, es el siguiente: ¿En qué contribuye la filosofía del derecho (FdD[1]) para la mejora de la “práctica” del derecho? Se podría afirmar que, si no contribuye en nada, pues lo mejor sería que no se impartieran cursos de ese tema.

2.1.            Imaginemos que alguien defiende que la filosofía del derecho no sirve para nada y por tanto es mejor que no se dé ningún curso sobre ese tema. Le llamaré a un hipotético defensor de esta idea, “pragmático de la educación jurídica”.

2.2.            ¿Es correcta esta posición? Veamos.

3.                  Para explicar adecuadamente mi respuesta, debemos tratar una cuestión presupuesta en la pregunta de 2 y luego analizar el asunto.

4.                  Es lo siguiente. En la cuestión planteada, se asume que FdD debe contribuir a la práctica. O sea, se considera que a la FdD se le puede o no imputar algo así como una omisión del deber. Empero, ¿es la FdD responsable (al menos parcial) de hacer buenos practicantes del derecho?

5.                  Todo este asunto es impreciso. Debemos aclarar algunos términos claves antes de poder continuar.

a.                  Práctica. Con práctica debemos aludir al conjunto total de las actividades profesionales que se pueden hacer justificados por poseer un título de derecho. Reitero: todas esas prácticas. Señalo esto pues en ocasiones quienes hablan de “la” práctica del derecho, terminan tratando sólo “su” práctica del derecho.

Pero esta última posición me parece inadecuada. Hoy día la versatilidad de actividades que realiza un abogado es enorme. Quedó atrás aquello de que un abogado debía ser juez, fiscal, defensor, notario o litigante. En cambio, hoy día se le deben agregar actividades variadísimas: de consultoría, capacitación técnica (a veces interdisciplinaria), la actividad en la administración pública, la actividad parlamentaria, la asesoría internacional, la incidencia política, la gestión y desarrollo de proyectos para gobiernos, comunidades y otros grupos y (¿por qué no?) hasta la investigación pura y la docencia. Cuando aludimos a la práctica deberíamos aludir a todos estos (y a otros que no conozco). Ya volveremos sobre este tema.

b.                  Filosofía del derecho. Para lo que nos interesa, podemos distinguir entre la filosofía del derecho como el conjunto de contenidos teóricos o intelectuales impartidos en ciertos cursos o la propia actividad realizada en dichos cursos.

6.                  Hechas estas mínimas precisiones, podemos intentar responder adecuadamente a la segunda pregunta y luego a la primera.

6.1.            En el primer sentido de FdD, lo cierto es que hoy como ayer, sus contenidos son lo menos útiles para solucionar cualquier cuestión jurídica. En una palabra: no sirven para nada (o casi nada, vid infra 7). Pero, obviamente, no se pretendía que sirvieran. La filosofía (en general) siempre ha sido un conjunto de temas y problemas poco útiles, pero que, por así decirlo, interesan porque interesan (i.e. valen porque valen). Dicho de forma más lacónica: el valor de la filosofía es epistémico, no técnico.

Así que a la segunda pregunta se debe responder: no se le puede imputar el no hacer buenos practicantes, pues nunca se pretendió eso. Para seguir con la metáfora jurídica: la filosofía nunca tuvo el deber de hacer algo en favor de la práctica, de forma que no se la puede acusar de una omisión. La filosofía del derecho, consecuentemente, no contribuye a la práctica. Sin embargo, plantear el asunto es no comprender de qué trata la filosofía.

6.2.            Ahora, si con FdD comprendemos la actividad realizada en cierto curso, pues aquí mi posición cambia. En este sentido, la FdD puede y debe contribuir a la “práctica” jurídica.

Que lo logre depende de cómo se lleve el curso. Esto en tanto, es en ese espacio en dónde el discente jurídico puede desarrollar alguna capacidades -a la sazón- relevantes para su vida como abogado. Para muestra un botón: la argumentación abstracta y sutil, como capacidad, se puede desarrollar en un curso tal (pues, ¿qué más abstracto, por ejemplo, que distinguir adecuadamente entre las distintas formas de justicia, sus presupuestos y análisis o la diferencia entre objetivismo y subjetivismo de los valores y cómo dicha distinción afecta la teoría del derecho y del Estado vigente en nuestras sociedades?).

No obstante, para poder cumplir con tal objetivo, no es suficiente que el docente repita contenidos y que el estudiante copie unos esquemas, para luego reiterarlos en superficiales exámenes. En cambio, es imprescindible que el propio discente tome la batuta en la actividad intelectual del estudio, el pensar y el argumentar, impulsado por una dinámica de clase diseñada para tal fin. Obviamente, en tal concepción pedagógica, el docente debe estar actualizado en sus conocimientos mediante constante estudio e investigación y a su vez, estar listo para interpelar en todas las clases de forma retadora al estudiante. Toda esta cuestión debe estar imprescindiblemente enmarcada en un principio pedagógico anti-facilista (como tantas veces insistió el profesor E. P. Haba).

6.3.            Pensándolo bien, una actividad pedagógica tal no es deber exclusivo de la filosofía del derecho. En cambio, puede y debe ser impulsada en cualesquiera otros cursos.

6.4.            Por cierto, sólo mediante esta forma pedagogía los cursos de una facultad de derecho (incluida la filosofía del derecho) pueden contribuir a mejorar al conjunto total de las prácticas del derecho.

7.                  Con lo siguiente concluyo. Sin contradecir lo dicho en 6.1., me gustaría matizarlo. Hay una contribución a la práctica que es exclusiva de filosofía del derecho (en el primer sentido): un estudio dedicado de los problemas y temas de la FdD (lo mismo es cierto de la filosofía en general) permite comprender por qué se cree en lo que se cree y cómo pueden o no justificarse teóricamente dichas creencias. A su vez, esto faculta para decidir cuáles de esas posiciones fundamentales son la que se consideran correctas, tanto en la vida como juristas, como ciudadanos y como personas.

Al final, tanto si somos conscientes como si no, todos asumimos ideas filosóficas fundamentales. Esta es, si se quiere, la venganza de la filosofía del derecho sobre los “pragmáticos de la educación jurídica”.

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[1] Todo lo que diré aquí de la filosofía del derecho es pertinente también para otras áreas llamadas normalmente fundamentos del derecho: historia del derecho, teoría del Estado, teoría general del derecho, sociología jurídica (entra otras). 

Reconstrucción y dudas sobre la solución al problema de los bienes básicos según John Finnis

Alejandro Guevara Arroyo

1.                       Introducción

El siguiente texto tiene pretensiones muy humildes. En primer lugar, presentar una reconstrucción racional (i.e. esqueleto de los problemas, tesis y argumentos) de una idea fundamental del ius-filósofo australiano contemporáneo John Finnis (1940), considerado habitualmente como uno de los principales responsables del regreso de ius-naturalismo a la arena de la discusión en filosofía del derecho. La reconstrucción se circunscribirá a lo presentado por Finnis en su libro Ley Natural y Derechos Naturales.

En segundo lugar, se presentarán un conjunto de dudas y críticas contra algunos de los presupuestos epistemológicos y consecuencias indeseables que podrían encontrarse en las tesis y problemas asumidos por Finnis. Son posibles caminos para desarrollos críticos posteriores. Tal servirá de excurso conclusivo de esta breve nota.

2.                      Problema (s)

a.                       ¿Cuáles son los individuos que forman parte del conjunto de los bienes básicos del humano?

b.                      La respuesta a este problema conlleva lógicamente la emergencia de otro: ¿Qué justifica una respuesta específica de a.? (o, en su versión escencialista –en el sentido popperiano-: ¿de dónde se obtiene la certidumbre de la respuesta de a.?).

c.                       Por cierto, el interés en este problema no es gratuito. Finnis pretende sustentar mediante la solución de ese problema, la respuesta a una cuestión de la filosofía práctica (i.e. de la axiología) aún más general: ¿cuál es la justificación última de nuestras acciones (y –por cierto- de nuestras legislaciones)? La forma en que asume este problema (i.e. el problema supra a.) se enmarca dentro del absolutismo materialista, según la distinción introducida por Ortiz-Millan (Julio-diciembre, 2009).

3.                      Definiciones y precisiones sobre el término bien básico

Bien básico: bien cuyo valor es evidente, indemostrable y cuya función es ser basamento de todos los razonamientos prácticos concretos.

-  Que no sea demostrable, quiere decir que su validez o aceptabilidad como bien básico no es inferible de otros enunciados, sea mediante inferencia inductivas, abductivas o deductivas. Explícitamente, Finnis remite a Aristóteles y a Tomás de Aquino en su sustentación y ubicación de la idea de indemostrabilidad y (también) de evidencia de los principios básicos, identificados en la razonabilidad práctica con los bienes básicos (2000, 108).

-  Que existan dichos bienes básicos, no se afirma o niega apelando a los determinantes psicológicos o sociológicos que acaecen a los agentes humanos.

-  Los bienes pueden ser objeto de deseo del humano, mas la frecuencia (o falta de ella) del deseo no afecta que un bien específico sea un bien básico (sigue en esto, la clásica posición de Aristóteles y Tomás de Aquino -Finnis, 2000, 109-; claro está, un subjetivista ético discreparía precisamente en esta cuestión fundamental, sin embargo, el pensador australiano no da mayores razones en favor de su posición).

-  Que un x sea un bien básico, comporta que sea adecuado para todo razonamiento práctico. Así, son principios básicas del razonamiento práctico (Finnis, 2000, 91).

-  No porque existan pocos bienes básicos, existen pocas normas específicas de acción (Finnis, 2000, 116; también, Finnis, 2000, 95: “Un principio básico sirve para orientar nuestro razonamiento práctico y puede concretarse […] en un gran número indefinido de premisas y principios prácticos específicos”). Por esto, el constatar que existen una multitud de normas (morales o jurídicas) de acción en diferentes comunidades humanas, en nada afecta la consideración de los individuos que forman parte del conjunto de los bienes básicos. Mediante tal distinción, se disuelve la crítica que podría formularse a partir de las variedades de morales que existen en los grupos humanos.

4.                      La respuesta de Finnis al problema 2a.

Los bienes básicos:

a.                       La vida: Es el impulso hacia la preservación (Finnis, 2000, 117).

b.                      El conocimiento (siguiendo a Tomás de Aquino, ST I-II, q94, a2): considerado en sí mismo, no sólo instrumentalmente (Finnis, 2000, 118).  

c.                       El juego: esto es, actividades que se disfrutan por sí mismas (Finnis, 2000, 119).

d.                      La experiencia estética: sea la contemplativa o actividad, ora de obras humanas o no (Finnis, 2000, 119).

e.                       La sociabilidad (o amistad): la realización de relaciones humanas más allá de su instrumentalización (Finnis, 2000, 119).

f.                                  El razonamiento práctico (i.e. su posibilidad): la posibilidad de hacer que la propia inteligencia se ocupe de cuestiones de la decisión para la acción (Finnis, 2000, 119).

g.                       La religiosidad: Esto es, un contacto trascendente con lo metafísicamente diverso (sea como sea comprendido) (Finnis, 2000, 120).

Por cierto, no existe orden de prelación entre ninguno de dichos bienes.

5.                      La respuesta al problema 2b.

i. Estos bienes básicos pueden ser reconocidos en todas las culturas y personas, según muestran los estudios más avanzados en psicología y antropología (Finnis, 2000, 117). Debe notarse que esta razón es meramente complementaria en la justificación de la respuesta.

ii. Son evidentes en cuanto tales. Para notar que estos son los principios, es suficiente concentrarse en uno mismo para tener la evidencia (intuición) del estatus axiológico de tales bienes/principios (Finnis, 2000, 93: “Tan pronto como uno advierte mediante tan sólo un esfuerzo de reflexión, se hace claro que [tales bienes son] una cosa buena que vale la pena posee por sí misma […]”; Finnis, 2000, 96:  “El bien de [estas cuestiones son] obvi[as]”; Finnis, 2000, 122: “El punto […]  es que el egoísmo, la crueldad y cosas semejantes, simplemente no se comprar con algo evidentemente bueno como el impulso a la conservación se compara con el bien evidente de la vida humana”).

  El que podamos identificarlos mediante evidencia se debe a que están inscritos en nuestro carácter o naturaleza (i.e. no son trascendentes) (Finnis, 2000, 113).

6.                      Comentarios y sugerencias críticas

6.0.1.          Tomemos la teoría sobre la existencia de bienes básicos y que son aquellos que dice Finnis y llamémosle N (por mor de la precisión y la economía terminológica). Ahora, asumamos que tal es una hipótesis, una conjetura, en favor de la cual debe brindarse algún sustento, alguna justificación (no necesariamente una demostración; puede ser, v.g. una vindicación –Feigl-).

6.1.                Así asumida la cuestión, tenemos que la única instancia en favor de N es que Finnis la encuentra evidente y considera que cualquiera estimaría lo mismo. En otras palabras, el criterio para sustentar N o cualquier clase de tesis semejantes, consiste en determinar si resultan o no evidentes. Detengámonos en este punto. En la discusión epistemológica, la alusión a la evidencia es ambigua:

6.1.1.          Puede ser una apelación al “sentido común”, esto es, a una facultad habitual en los humanos y sin especial potencia epistémica para validar ninguna tesis. Empero, en ese caso, sobreviene la cuestión del por qué deberíamos dar valor como conocimiento a aquellas conjeturas aprobadas por nuestro sentido común. Es más, la historia de las ideas científicas apunta a que las ideas sostenidas por ser del sentido común, son simplemente aquellas que se encuentran más arraigadas en nuestra visión dogmatizada del mundo, adversas a la contrastación crítica.

6.1.2.          Puede ser la apelación a una instancia diferente, peculiar: la intuición. Esto es: una “suerte de sabiduría, súbita, penetrante, coercitiva, que se opone al estudio lento y falible del mundo externo por una ciencia que descanse totalmente en los sentidos. […] La intuición […] comienza con la sabiduría de un misterio develado, de una oculta sabiduría que de súbito se torna cierta más allá de toda posibilidad de duda” (Russell, 1980, 17.)

No obstante, la intuición posee al menos una crítica epistemológica (muy conocida): “Es un hecho bien conocido que las intuiciones de diferentes personas entran en conflicto […] ¿qué hacemos entonces? Parecería que ‘aquí termina la discusión y empieza la pelea’” (Hospers, 1976, 177). En otras palabras, la intuición es un criterio subjetivo de sustentación de las hipótesis, por lo que impide la posibilidad de crítica intersubjetiva. Si consideramos (con Popper) que la crítica intersubjetiva es una característica necesaria del conocimiento racional, sucede entonces que la tesis de Finnis se ve excluida de tal clase de actividad epistemológica (Bunge, 2005).

6.2.                Un contra-argumento plausible que un defensor de N podría aducir es el siguiente. Todo lo dicho sobre y contra la evidencia (como criterio) puede ser cierto en el ámbito de la razón teórica. No obstante, en las cuestiones de la razón práctica otras reglas (otra epistemología) entran en cuestión, pues se dedica a temas y problemas radicalmente diversos (incluso a nivel ontológico) de los que se ocupa la razón teórica. Por esto, se reitera, la caracterización y/o críticas contra la apelación a la evidencia para sustentar N son sencillamente impertinentes (algunas frases de Finnis podría interpretarse como sosteniendo tal idea; v.g. al hablar de una “comprensión práctica” mediante la cual captamos los principios de la razón práctica –i.e. los bienes básicos- Finnis, 2000, 91).

6.3.                Tal es un contra argumento complicado e implica una análisis profundo de cuestiones filosóficas fundamentales. En específico, se requiere un análisis del sentido que se le puede atribuir adecuadamente a los términos razón práctica/razón teórica (RP/RT) y si la concepción teórica de Finnis al respecto es sustentable.  

Por ahora, introduciré apenas una precisión crítica liminar. Supongamos tentativamente aceptables dos sentidos laxos (e imprecisos) del binomio RP/RT: la RP se ocupa de las decisiones y las acciones y la RT se ocupa del conocer. Sucede que la afirmación de que N es correcta, es una cuestión de RT, no de RP. Aunque el conjunto de los principios básicos presentados en N sirven para el actuar y el decidir (o justifican ciertas acciones y decisiones) y por esto son parte de la RP, que sea correcto el conjunto de enunciados “Existen bienes básicos con las características f y son el específico conjunto de principios/bienes g” no es una cuestión para la acción y la decisión, sino que es una afirmación teórica, una afirmación sobre un cierto estado de cuestiones de la realidad.

Consecuentemente, la distinción RP/RT no está adecuadamente ubicada y las críticas 6.1.2. sí son pertinentes.

6.4.                Antes de concluir, dirijamos nuestra atención a la idoneidad del problema cuya respuesta es la concepción de Finnis sobre los bienes básicos. Como se señaló supra 2., la respuesta a este problema es a su vez la solución a un problema general de filosofía práctica: el problema de la justificación última de nuestras acciones y decisiones. Finnis asume que el problema 2.a. es en algún sentido equivalente al problema 2.c. o por lo menos una de sus partes necesarias. Como forma de absolutismo materialista sobre la justificación última de lo normativo, pretende ser una respuesta contra el escepticismo o relativismo axiológico (Ortiz-Millan, Julio-diciembre, 2009). En adición, Finnis asume lo que he llamado la forma esencialista del problema 2.b.

Sugeriré una vía de crítica de dicho problema 2.a. específicamente asumido como equivalente o parte importante de 2.c.

Dados 2.a. + 2.b., estos conllevan una búsqueda de una instancia axiológica inconmovible, anclada en características humanas invariantes (sin sorpresa, sólo podemos acceder a estas mediante un proceso de aprehensión evidencialista). Ahora bien, una vez localizada la respuesta estas cuestiones, las únicas formas de cambiar tal solución es (i) señalando que se ha transformado el humano o (ii) negando la total idoneidad de los bienes básicos localizados (quizás mediante una contra-evidencia).
 Así, no tienen lugar ni la posibilidad de cambio de bienes básicos, ni –aún más importante, si cabe- la posibilidad de sustitución del conjunto de bienes básicos mediante crítica racional. En otras palabras, la forma en como Finnis formula el problema (mediante la respuesta del cual solucionamos la cuestión general de la justificación última de la ética –y de la legislación-) lleva al estancamiento axiológico en el tema de bienes básicos y a la obliteración de la discusión y el progreso racional en el asunto de los fundamentos de la razón práctica.

7.            Bibliografía

Bunge, M. (2005). Intuición y razón. Buenos Aires: Debolsillo.

Finnis, J. (2000). Ley Natural y Derechos Naturales (t. C. Orrego Sánchez y R. Madrid Ramírez). Buenos Aires: Abeledo Perrot.

Hospers, J. (1976). Introducción al análisis filosófico (t. J. C. Armero San José). Madrid: Alianza.

Ortiz-Millan, G. (Julio-diciembre, 2009). Las variedades de fundacionismo y antifundacionismo ético: un mapa. Isegoría, N. 41.  

Russell, B. (1980).  Misticismo y lógica (traducción José Rovira Armengos). Buenos Aires: Paidós. 

El caso de los estudiantes bulliciosos analizado mediante la distinción entre reglas morales tácitas y explícitas

Alejandro Guevara Arroyo

1.             En el texto de John Hospers (1961, 24-27), leí la distinción entre reglas morales tácitas y explícitas. Esta distinción es útil para diferenciar moralmente entre lo que las personas dicen y lo que las personas hacen. Las reglas morales explícitas son aquellas normas de conducta que las personas defienden como propias ante sí mismos y ante los otros. Mientras tanto, las reglas morales tácitas son aquellas normas presupuestas en nuestra conducta efectiva.

1.1.       A continuación algunas precisiones metodológicas y epistémicas sobre la distinción.

1.1.1. Quien analiza una situación mediante esta distinción, presenta una reconstrucción hipotética de aquellas reglas morales que serían consecuentes con ciertas conductas efectivas. Dicho análisis no puede recibir otro estatuto epistémico pues: (i) la propia persona cuya conducta se examina no expresa dichas reglas (y muchas veces, no es consciente de ellas) y (ii) una conducta puede ser consecuente con un conjunto amplio de reglas morales o con una multitud de códigos que ordenan dichas reglas.

1.2.1. Por otra parte, la hipótesis que se presenta utilizando dicha distinción puede ser testada  (a) mostrando que la o las reglas morales reconstruidas no son en realidad consecuentes con la conducta o (b) exponiendo que la conducta efectiva es más complicada que lo que el analista asumió. Si (b) fuera el caso, es posible que sea errada la hipótesis reconstructiva sobre reglas tácitas. En acuerdo con lo anterior, las hipótesis presentadas utilizando este instrumento conceptual tienen una baja posibilidad crítica intersubjetiva, aunque no es nula.

2.             Utilicemos este instrumentos conceptual para analizar un ejemplo.

2.2.        El hecho que relataré a continuación me sucedió hace poco tiempo, mientras impartía lecciones (de filosofía del derecho) en la facultad de derecho de la Universidad de Costa Rica. Como el lector quizás sepa, el edificio de la facultad de derecho se encuentra a pocos metros de una concurrida vía principal de la capital costarricense. Así, lo normal es que el docente debe luchar por ser escuchado por encima del barullo de los vehículos automotores de toda calaña que transitan mientras se imparten las lecciones.

Debido a esto, cierro las ventanas de las clases, esperando así reducir el escándalo. Esta solución crea otro problema: en las húmedas mañanas costarricenses, la temperatura promedio puede rondar los 25 grados centígrados. Con las ventanas y puerta cerrada, el aula se transforma en un espacio análogo a una sala sauna. Así, para no vernos sometidos a una situación ya rayando lo tragicómico, abro la puerta de mi clase para que circule algo de brisa.

Con estas aclaraciones situacionales previas, les presento de seguido el anticipado ejemplo. En uno de esos días colmados de ruido y calor, sucedió que (mientras alguno de mis discentes exponía) un grupo de estudiantes de alguna otra clase emprendió un vehemente debate en el pasillo de la facultad, dedicado a determinar el lugar en que se reunirían en horas de la tarde (olvidé cuál sería el motivo de su encuentro, aunque también de esto me enteré sin quererlo). Sorprendido por la situación, acudí al exterior del aula y les solicité que se dirigieran a otro espacio fuera del recinto académico para solucionar su pesquisa. Intentando no exaltarme, les hice ver que estaban perturbando la actividad intelectual que se estaba realizando en la clase.

Para mi asombro, varias de las personas a las que me dirigí se mostraron considerablemente molestas por la solicitud. Inicialmente, se negaron a partir y luego (tras insistir yo y llamar la atención sobre algunos artículos del reglamento de orden y disciplina universitario que favorecían mi posición) se retiraron mal humorados.

2.3.       Analicemos este caso. En Costa Rica, como en tanto otro lugares, es común que las personas consideren y defiendan que la solidaridad y la empatía son cuestiones deseables y valiosas. Por otra parte, el egoísmo (esto es, actuar en beneficio propio a costa y sin tener en cuenta el bienestar ajeno) es algo que debería sancionarse en la mayoría de los casos. Esta es una regla que pertenece al código moral explícito de multitud de personas. Asumiré que también los jóvenes de nuestro ejemplo lo defenderían si se les preguntara.

No obstante, en la anécdota narrada líneas atrás, las acciones de los estudiantes se corresponden con una regla moral tácita muy diferente. Nótese que ellos mismos deben haber vivido en carne propia las incómodas y poco pedagógicas situaciones ambientales de la facultad (atribuibles a condiciones difíciles de variar: clima del país y posición del edificio y de la vía pública). A su vez, es probable que consideren que un espacio de estudio sosegado y silencioso es más propicio para la actividad intelectual (a la que –supongo- se dedican).

La acción de discutir a grandes voces y especialmente, molestarse cuando se les pidió silencio, son consecuentes con una regla de conducta egoísta (en el sentido ya presentado): se prefiere una comodidad momentánea personal (i.e. no caminar hasta fuera del edificio), a costa del desmejoramiento de las condiciones pedagógicas que sufren otros (aun cuando ellos mismos padecen –en otros momentos- una situación semejante).

3.             Se me vienen algunos otros ejemplos a la mente de personas que siguen una regla tácita egoísta, pero que no la defenderían ni públicamente, ni en su fuero interno.  Menciono algunos:

El profesor o burócrata dedicado a los derechos humanos o el predicador cristiano, que gustan en humillar a sus estudiantes o empleados.

Aquellos que arman desorden en las bibliotecas.

El grupo (muy amplio en Costa Rica) de personas que aparcan su automóvil en vía pública.

Los que confunden las aceras con orinales (nuevamente, típico en las calles de la capital costarricense)

Un gran “etc.”.

4.            Bibliografía

Hospers, J. (1961). La conducta humana (t. J. Ceron). Madrid: Tecnos.