Develando una leyenda, sugiriendo un camino: sobre los presupuestos filosóficos en la doctrina jurídica

Alejandro Guevara Arroyo

 0.       Debo advertir que esta entrada puede resultar de poco interés para aquellos externos al ámbito jurídico. 

1.                  A continuación, reconstruiré una concepción. Esta presenta algunas ideas epistemológicas que podrían estar supuestas en la práctica habitual de buena parte de la ius doctrina (o -al menos- en la de tradición latina). Luego, mencionaré algunos de sus defectos. A partir de ellos, estableceré cuál es la base correcta sobre la que podría articularse una epistemología para la doctrina jurídica. Agregaré algunos problemas claves que creo tendrían que abordarse.

1.1.            Antes de ello, me gustaría precisar algunos asuntos algo técnicos. Las mencionadas ideas epistemológicas, son -en realidad- normas y criterios metodológicos supuestos por los ius-doctrinarios. Ahora, existen muchas normas y criterios metodológicos supuestos en la actividad de los doctrinarios. Aquí pondré atención sólo en una clase, de especial interés filosófico: aquellas que sirven para justificar la preferibilidad de una doctrina sobre otra. No trataré, por tanto, de aquellas normas y criterios metodológicos que sirven para formular doctrinas, o para cumplir otras funciones teóricas.

La razón de este énfasis es simple. Parto de que el valor de una clase de teorización, depende necesariamente de la clase de justificaciones que dicha teorización presenta para sustentar la idoneidad de sus propuestas. Verbigracia: las pruebas empíricas -intersubjetivamente controladas- de una hipótesis científica explicativa, son su sustento, su justificación. La superación de (las variopintas clases de) contrastaciones empíricas en la ciencia es un criterio de justificación que permite justificar la preferibilidad entre distintas hipótesis científicas contrastadas.  Dadas las especiales características de dicha clase de justificación, es que brindamos especial valor a la clase de teorización científica.

 Por otro lado, también es importante tener en cuenta que presentaremos características epistemológicas y lógicas de dichas normas y criterios. Por ello, podemos considerar este abordaje como meta-teórico (su lenguaje objeto son las ius-doctrinas).

2.                  Veamos. Tradicionalmente, se ha considerado que el contenido de la doctrina jurídica es el siguiente:

a.                  Por un lado, en ella se establecen los sentidos correctos que deben que atribuirse a los textos normativos jurídicos (v.g leyes o reglamentos). O sea, señala cuáles son las normas jurídicas  de alguna parte de cierto ordenamiento jurídico.

b.                  Por otro lado, se presenta un sistema ordenado de cierta parte de dicho ordenamiento, bajo tales o cuales criterios sistemáticos (v.g. las legendarias naturalezas jurídicas).

c.                  Adicionalmente, se extraen las normas y principios implícitos de un ordenamiento jurídico vigente.

Gracias a estas teorizaciones, el abogado práctico puede identificar con sencillez el correcto sentido de los textos jurídicos normativos y el sistema mediante el cual han de ordenarse los distintos institutos jurídicos. A su vez, mediante dicha identificación, el abogado puede sustentar su aplicación del derecho (sentencias, acusaciones, defensas, pretensiones civiles, laborales, administrativas, etc.).

3.                  Todos sabemos que esta concepción no puede ser correcta. Y lo aceptamos a partir de la constatación ordinaria: multitud de venerables ius-doctrinas se utilizan en diversos y contrapuestos casos judiciales, resolviendo de formas incompatibles situaciones semejantes. Como dicen por ahí, los abogados consultan -según les resulte conveniente- distintas ‘bibliotecas’, todas a su disposición, todas con igual valor epistemológico. Con frecuencia, todas parecen tener razones plausibles, argumentos que a nivel lógico son viables, clasificaciones relativamente aceptables jurídicamente…

Si fuera cierto que la ius-doctrina hace aquello que dijimos (supra 2), tal situación no sería posible. Es cierto que en otros ámbitos teóricos también existen -y muy frecuentemente- teorías e hipótesis contrapuestas e incompatibles. Pero en esos ámbitos, hay criterios de crítica que permiten justificar la preferencia de ciertas hipótesis sobre otras. En los conflictos científicos más importantes, los grandes cuerpos teórico-científicos poseen metodologías que permiten ir -poco a poco y con mucha discusión y contrastación- sustentando que algunos de los programas de investigación son racionalmente preferibles a otros.

Pero esto no pasa con las ius-doctrinas o funciona de forma bastante diferente. Y sin embargo, a pesar que muchos académicos del derecho parecen aceptar esto -aquí viene lo más extraño- siguen teorizando de la misma forma, como sí…

Ya volveremos a este asunto más adelante.

4.                  Se le pueden formular muchas objeciones a la concepción formulada (supra 2). Me gustaría señalar sólo un tipo de problemas que me interesna especialmente. Aquella meta-teoría sobre la doctrina jurídica presupone tesis falsas sobre las características semánticas de los textos jurídicos normativos (i.e. lo que típicamente los abogados llaman normas jurídicas).

En efecto, los textos jurídicos normativos tienen (en cualquier momento dado y en cualquier ordenamiento jurídico) múltiples sentidos semánticos posibles aun dentro de la comunidad lingüística de los abogados. Por otra parte, los textos en cuestión (o alguna de sus partes) pueden ser ordenados de muchas formas. Esto se debe a que existen diversos criterios de ordenación entre los cuales normalmente no hay forma de preferir (racionalmente) uno sobre otro.

Debido a estas características de aquello sobre lo que se teoriza y de los instrumentos con los que se lo hace, los productos ius-doctrinales no pueden considerarse como un reconocimiento del sentido de los textos jurídicos normativos. Tampoco pueden suponerse que son una reconstrucción de sistemas efectivamente existentes. En cambio, constituyen más que todo una modelación del derecho vigente, en al menos tres respectos:

i.                    Seleccionando ciertos sentidos semánticos de algunos textos jurídicos, dentro de los muchos sentidos semánticos posibles, todos viables en su contexto lingüístico.

ii.                  Ideando sistematizaciones (mejor: ordenaciones) normativas a partir de textos que indefectiblemente no están plena ni unívocamente ordenados.

Muy ocasionalmente, los ius-doctrinarios se acercan a crear sistemas normativos en sentidos mucho más rigurosos (complejo asunto sobre el cual no profundizaré aquí, pero que pensadores latinoamericanos han realizado investigaciones sobresalientes, comenzando por la famosa obra de Alchurrón y Bulygin Sistemas normativos).

iii.                Desarrollando criterios de sistematización e interpretación, además de principios y normas ‘implícitas’, todos inferidos -las más de las veces- mediante procedimientos pseudo lógicos. Por ello, en estos casos, también podría hablarse de creación. 

5.                  Dado todo esto, emergen algunos preguntas sobre la meta-teoría de la metodología ius-doctrinal:

i.                    ¿Cómo, entonces, justifican los ius-doctrinarios la preferencia teórica de sus distintas creaciones y elecciones? Con mayor exactitud: ¿mediante qué clase de criterios y normas metodológicas justifican la preferibilidad teórica de sus propuestas?

ii.                  ¿Qué características semánticas y lógicas tienen dichos criterios? ¿pueden ser aplicados con exactitud y con un alto control intersubjetivo?

iii.                ¿Se asumen –necesariamente- presupuestos axiológicos (políticos o morales) a la hora de preferir el uso de unos criterios de justificación sobre otros? ¿Cuáles? ¿Por qué?

6.                  Para cerrar, agreguemos un apuntamiento algo utópico: Sospecho que el panorama que resultaría de la respuesta a estos interrogantes nos permitiría explicar las situaciones anteriormente descritas de la ius-doctrina, en especial, la imposibilidad de seleccionar racionalmente cuáles ius-doctrinas son preferibles a otras.

A partir de dicho panorama, podría intentarse un nuevo programa meta-teórico de criterios y normas para la justificación en la ius-doctrina. Tal programa tendría que partir de la mencionada realidad semántica de los textos normativos jurídicos, además de intentar ser útil para la argumentación jurídica.

Finalmente, -propongo- deberían presentarse explícitamente cuáles son los fines que las distintas ius-doctrinas favorecen. Esto es: de entre todas las consecuencias reales de la aplicación consecuente -por parte de los aplicadores del derecho- de cierta ius-doctrina, cuáles son más valiosas (dependiendo de tales o cuales valores ético/políticos, también explicitados). Igualmente, debería predecirse los grados en que se podrían generar tales consecuencias y además, cuáles podrían ser las consecuencias imprevistas e indeseables de su aplicación reiterada por parte de las instituciones judiciales. 

Trasladando la terminología que I. Lakatos desarrollo para la historia de la ciencia, tal propuesta meta-teórica brindaría una nueva heurística positiva para las doctrinas jurídicas.

Perseguir un fantasma: sobre el problema de definir el objeto de estudio

Alejandro Guevara Arroyo

1.                 Es común en la teoría del derecho de los últimos siglos (pero también en las ciencias sociales) el tratar el problema de definir su “objeto”. Para los ius-teóricos, esta es la cuestión de solucionar qué es el derecho. Como es harto conocido, tal fue un esfuerzo principal de parte de Kelsen. El famoso pensador consideraba que toda ciencia pura debe definir su objeto para distinguirlo de otros. En consecuencia, Kelsen esperaba que en la teoría pura del derecho se hiciera lo mismo. No me extenderé mencionando los esfuerzos de los teóricos del derecho posteriores en este rumbo. Sólo llamo la atención al lector que tampoco las llamadas posiciones post-positivistas han cambiado este asunto: sean los críticos, los hermeneutas, los teóricos de la argumentación o los nuevos ius-naturalistas; todos pretenden definir el objeto-derecho. La mayor parte afirman (a grandes rasgos), para distinguirse de Kelsen, que su definición del objeto no es valorativo. Cualquiera sea el caso, en la filosofía y teoría del derecho, las discusiones sobre qué es el Derecho (con D mayúscula) se perpetuán y profundizan.

Pero esta cuestión de definir el objeto propio es también común en otras ciencias sociales. Se considera típicamente que este problema delimita/escinde las clases de estudio de forma absoluta y precisa (y que esto es importante). Por eso creo que el problema de los ius-teóricos arriba mencionados se identifica también como la cuestión de definir el objeto de su estudio (aunque a esta pretensión se le agregan otras muchas, problemáticas por otras razones).

1.1.              Así, alguna vez escuché que la (filosofía de la) sociología debía definir qué es la sociedad de una forma tal que la distinguiera de los sujetos y sus procesos mentales, que es objeto de la psicología y cosas por el estilo.

No sigamos en esta exposición. Confío que el lector (en especial quien comienza los estudios en alguna ciencia social o en la filosofía del derecho) habrá escuchado o leído sobre tales cuestiones.

2.                 Bien. Debo confesar que normalmente no tengo muy claro qué se quiere decir con dichas cuestiones. Esto me hace sospechar inmediatamente y revisar los presupuestos y problemas de los que partimos. Prestemos atención al término “definir” que aparece siempre implícita o explícitamente. Si nos fijamos en las formas comunes de definición, da la impresión que lo que se nos pide con el problema que analizamos es algo bastante diferente.

2.1.             No parece que nos encontremos ante una estipulación definitoria por mor de la precisión (i.e. la reducción de la ambigüedad y/o de la vaguedad) en –digamos- una teorización.

2.2.             Tampoco se intenta proponer una generalización de sentidos asociados habitualmente a un término por parte de unos ciertos hablantes; esto es, una definición lexicográfica.

2.3.             Incluso en las definiciones técnico científicas, se procede de forma diferente. Estas se formulan a partir de teorizaciones sobre procesos reales o estados de cosas, epistemológicamente independientes del término. Lo que se hace entonces es establecer una estipulación que asocie un término con cierta clase de procesos, comprendidos en acuerdo con una cierta teoría (por cierto: esta no es una caracterización socio-histórica). En realidad, las teorías no tratan sobre el sentido del término, sino sobre un proceso o estados de cosas reales a las que se asocia un término (pensemos en el término “agua” o el término “procariota”). Aún de otra forma: el término es sólo el nombre de dichos procesos o estados de cosas sobre los que se teoriza.

2.4.             Las definiciones en lógica y matemáticas no ofrecen un panorama demasiado diferente en estos respectos.

3.                 Pero entonces, cuando en filosofía del derecho (o en filosofía de las ciencias sociales) me dicen que debemos definir nuestro objeto de estudio, que esto es importantísimo, me embarga una incomodidad, pues no me queda claro cuál es el estatuto epistemológico del problema que intentamos solucionar.

4.                 Existe quizás, una teoría sobre la definición que podría ser asumida para entender este problema y su padre filosófico no puede ser más ilustre: es la teoría de las definiciones reales o de esencias de Aristóteles. El Estagirita le atribuía un papel tanto epistémico como metodológico clave a estas definiciones, pues ahí se podía alcanzar conocimiento y permitía deslindar distintas disciplinas. Además, el Filósofo tenía un método complejo para alcanzar este conocimiento tan especial.

Sin embargo, y por razones algo extensas que transformarían a este en una trabajo exegético esta cuestión de las definiciones reales está en buena medida abandonada (invito a revisar en la Metafísica su abordaje sobre los objetos de estudio y su Organon, en lo que respecta al papel de dichas definiciones en la demostración). Y obvio que los ius teóricos y filósofos sociales no le llaman así ni hablan de definir las esencias (no usan ese término). Sin embargo, quizás cabe la sospecha que este es sólo un abandono de ciertas palabras, pero no de ciertas idas (pero esta ya es una sugerencia que algunos podrían ver malevolente). 

5.                 Por lo que a mí respecta, debo decir que aunque admiro a Aristóteles, admiro más la corrección de las ideas. Lo cierto del caso es que no encuentro razones para sustentar la posibilidad de encontrar tales clases de definiciones esenciales ni conozco algo como un método intersubjetivo que permita determinar cómo evaluar críticamente posibles soluciones al problema que nos ocupa.

5.1.             Cotéjese este asunto con problemas explicativos como los siguintes: cómo establecer la validez de una inferencia lógica, cómo funciona la neurosis en el cerebro, por qué el proceso mental de la comprensión tuvo una función en la supervivencia de la especie humana en los periodos pre-históricos o cómo se transmiten los mitos en ciertas comunidades ágrafas. En todos ellos, se conoce con precisión intersubjetiva qué clase de críticas se puede dirigir para determinar cuáles conjeturas son preferibles sobre otras.

6.                 Pero, si esto es así, ¿qué queda de la pregunta sobre el objeto de estudio? Veamos. Acepto, con Popper, que puede tener alguna importancia práctica dentro de cierta disciplina o actividad investigativa, realizar algo así como una definición de su objeto. No obstante, tal no sería más que una estipulación (supra 2.1.) por razones de: precisión en la teorización, por economía del trabajo (v.g. voy a dedicarme a x, pero no a y, aunque podría hacerlo, pero no tengo tiempo o interés) o por razones institucionales (i.e. ciertos fondos se van dedicar a quienes trabajen en cierta disciplina, definida de cierta forma) o cuestiones semejantes.

6.1.             Empero, es clave que no olvidemos el siguiente asunto. Los problemas teóricos y prácticos (así como las conjeturas) se entrecruzan entre sí. No hay objeción epistemológico contra dichos entrecruzamientos y, es más, en múltiples momentos de las historia del pensamiento han mostrado ser fructíferos (piénsese en el fascinante y actual campo de interrelaciones entre las neurociencias y la psicología científica y de estas con la axiología). 

6.2.             En lo que se refiere a la filosofía y teoría del derecho, propongo primero preocuparnos por formular problemas ambiciosos y cuyas soluciones sobre evaluables mediante criterios de crítica. Mejor que mejor si son problemas sobre cómo funcionan ciertos procesos, sean ideales o sociales o cómo deberían funcionar. Dejemos para una cuestión posterior en importancia si le llamamos de tal o cuál forma.

6.3.             Así, en las cuestiones de filosofía o teoría del derecho, creo que es más provechoso tratar los problemas clásicos de la filosofía, teoría y metodología del derecho: ¿cuál es la relación lógica, si es que la hay, entre distintos enunciados de un ordenamiento jurídico? ¿cómo y por qué deciden ciertos jueces de cierta forma ciertos temas? ¿cómo sustentan ciertos operadores jurídicos ciertas decisiones? ¿cómo deberían decidir? ¿Cómo deberían fundamentar? ¿cómo y por qué tiene influencia en la comprensión de ciertos textos jurídicos, las presiones de tales o cuales autoridades? ¿para qué y cómo funcionan tales o cuales ordenamientos jurídicos en ciertas comunidades o en ciertas partes de dichas comunidades?

6.3.1.         Claro que ocupamos definiciones para abordar en todas estas cuestiones racionalmente, pero sólo por mor de la precisión. Hasta podríamos preguntarnos: ¿a qué y por qué le llaman Derecho ciertas personas o grupos? Pero ninguno de todos estos problemas tan interesantes, ni muchos otros, necesitan para ser respondidos y discutidos, que tengamos algo más que una definición estipulativa del famoso objeto “derecho”. Por cierto, no existe ninguna exigencia lógica de asumir como definición teórica del término “derecho” el sentido con que lo utilizan los hablantes de tal o cuál práctica (esto también ha sido fuente de considerables confusiones en la teoría y filosofía del derecho).  

7.                 En su versión más ambiciosa, el problema de la definición del objeto de estudio está basado en una epistemología (y ontología) bastante cuestionable. En su versión más mundana, es una cuestión más de definición estipulativa. Así que, bien mirado, si de lo que se trata es de solucionar problemas explicativos o prácticos y/o de evaluar críticamente posibles respuestas a dichos problemas, creo que no debería dedicársele mucho esfuerzo a aquel asunto. 

¿Podrá la filosofía hacernos buenos abogados?

Alejandro Guevara Arroyo

1.                  Las siguientes reflexiones surgen tras la vivencia de varias situaciones: En mi tiempo de estudiante en la facultad de Derecho de la Universidad de Costa Rica y luego, como docente de filosofía del derecho en esa misma casa de estudios, escuché con frecuencia quejas sobre lo incapacitados que se sentían los estudiantes para salir a ejercer el derecho.

Por otra parte, se ha informado públicamente, durante los últimos años, que los estudiantes de esta facultad fallan varias pruebas de competencia: la última fue el examen profesional para ingresar al colegio de abogados y abogadas de Costa Rica.

Finalmente, dado que en los días de abril del 2016 se realiza en la facultad de derecho de la UCR un Congreso académico en el que se plantean reformas pedagógicas de variada índole, me he decidido a abordar un tema que hace tiempo me ronda. Este está relacionado con la filosofía del derecho como parte de la malla curricular habitual en las carreras universitarias de pregrado.  

2.                  El problema, rudamente planteado, es el siguiente: ¿En qué contribuye la filosofía del derecho (FdD[1]) para la mejora de la “práctica” del derecho? Se podría afirmar que, si no contribuye en nada, pues lo mejor sería que no se impartieran cursos de ese tema.

2.1.            Imaginemos que alguien defiende que la filosofía del derecho no sirve para nada y por tanto es mejor que no se dé ningún curso sobre ese tema. Le llamaré a un hipotético defensor de esta idea, “pragmático de la educación jurídica”.

2.2.            ¿Es correcta esta posición? Veamos.

3.                  Para explicar adecuadamente mi respuesta, debemos tratar una cuestión presupuesta en la pregunta de 2 y luego analizar el asunto.

4.                  Es lo siguiente. En la cuestión planteada, se asume que FdD debe contribuir a la práctica. O sea, se considera que a la FdD se le puede o no imputar algo así como una omisión del deber. Empero, ¿es la FdD responsable (al menos parcial) de hacer buenos practicantes del derecho?

5.                  Todo este asunto es impreciso. Debemos aclarar algunos términos claves antes de poder continuar.

a.                  Práctica. Con práctica debemos aludir al conjunto total de las actividades profesionales que se pueden hacer justificados por poseer un título de derecho. Reitero: todas esas prácticas. Señalo esto pues en ocasiones quienes hablan de “la” práctica del derecho, terminan tratando sólo “su” práctica del derecho.

Pero esta última posición me parece inadecuada. Hoy día la versatilidad de actividades que realiza un abogado es enorme. Quedó atrás aquello de que un abogado debía ser juez, fiscal, defensor, notario o litigante. En cambio, hoy día se le deben agregar actividades variadísimas: de consultoría, capacitación técnica (a veces interdisciplinaria), la actividad en la administración pública, la actividad parlamentaria, la asesoría internacional, la incidencia política, la gestión y desarrollo de proyectos para gobiernos, comunidades y otros grupos y (¿por qué no?) hasta la investigación pura y la docencia. Cuando aludimos a la práctica deberíamos aludir a todos estos (y a otros que no conozco). Ya volveremos sobre este tema.

b.                  Filosofía del derecho. Para lo que nos interesa, podemos distinguir entre la filosofía del derecho como el conjunto de contenidos teóricos o intelectuales impartidos en ciertos cursos o la propia actividad realizada en dichos cursos.

6.                  Hechas estas mínimas precisiones, podemos intentar responder adecuadamente a la segunda pregunta y luego a la primera.

6.1.            En el primer sentido de FdD, lo cierto es que hoy como ayer, sus contenidos son lo menos útiles para solucionar cualquier cuestión jurídica. En una palabra: no sirven para nada (o casi nada, vid infra 7). Pero, obviamente, no se pretendía que sirvieran. La filosofía (en general) siempre ha sido un conjunto de temas y problemas poco útiles, pero que, por así decirlo, interesan porque interesan (i.e. valen porque valen). Dicho de forma más lacónica: el valor de la filosofía es epistémico, no técnico.

Así que a la segunda pregunta se debe responder: no se le puede imputar el no hacer buenos practicantes, pues nunca se pretendió eso. Para seguir con la metáfora jurídica: la filosofía nunca tuvo el deber de hacer algo en favor de la práctica, de forma que no se la puede acusar de una omisión. La filosofía del derecho, consecuentemente, no contribuye a la práctica. Sin embargo, plantear el asunto es no comprender de qué trata la filosofía.

6.2.            Ahora, si con FdD comprendemos la actividad realizada en cierto curso, pues aquí mi posición cambia. En este sentido, la FdD puede y debe contribuir a la “práctica” jurídica.

Que lo logre depende de cómo se lleve el curso. Esto en tanto, es en ese espacio en dónde el discente jurídico puede desarrollar alguna capacidades -a la sazón- relevantes para su vida como abogado. Para muestra un botón: la argumentación abstracta y sutil, como capacidad, se puede desarrollar en un curso tal (pues, ¿qué más abstracto, por ejemplo, que distinguir adecuadamente entre las distintas formas de justicia, sus presupuestos y análisis o la diferencia entre objetivismo y subjetivismo de los valores y cómo dicha distinción afecta la teoría del derecho y del Estado vigente en nuestras sociedades?).

No obstante, para poder cumplir con tal objetivo, no es suficiente que el docente repita contenidos y que el estudiante copie unos esquemas, para luego reiterarlos en superficiales exámenes. En cambio, es imprescindible que el propio discente tome la batuta en la actividad intelectual del estudio, el pensar y el argumentar, impulsado por una dinámica de clase diseñada para tal fin. Obviamente, en tal concepción pedagógica, el docente debe estar actualizado en sus conocimientos mediante constante estudio e investigación y a su vez, estar listo para interpelar en todas las clases de forma retadora al estudiante. Toda esta cuestión debe estar imprescindiblemente enmarcada en un principio pedagógico anti-facilista (como tantas veces insistió el profesor E. P. Haba).

6.3.            Pensándolo bien, una actividad pedagógica tal no es deber exclusivo de la filosofía del derecho. En cambio, puede y debe ser impulsada en cualesquiera otros cursos.

6.4.            Por cierto, sólo mediante esta forma pedagogía los cursos de una facultad de derecho (incluida la filosofía del derecho) pueden contribuir a mejorar al conjunto total de las prácticas del derecho.

7.                  Con lo siguiente concluyo. Sin contradecir lo dicho en 6.1., me gustaría matizarlo. Hay una contribución a la práctica que es exclusiva de filosofía del derecho (en el primer sentido): un estudio dedicado de los problemas y temas de la FdD (lo mismo es cierto de la filosofía en general) permite comprender por qué se cree en lo que se cree y cómo pueden o no justificarse teóricamente dichas creencias. A su vez, esto faculta para decidir cuáles de esas posiciones fundamentales son la que se consideran correctas, tanto en la vida como juristas, como ciudadanos y como personas.

Al final, tanto si somos conscientes como si no, todos asumimos ideas filosóficas fundamentales. Esta es, si se quiere, la venganza de la filosofía del derecho sobre los “pragmáticos de la educación jurídica”.

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[1] Todo lo que diré aquí de la filosofía del derecho es pertinente también para otras áreas llamadas normalmente fundamentos del derecho: historia del derecho, teoría del Estado, teoría general del derecho, sociología jurídica (entra otras). 

Intercambio epistolar con Enrique Pedro Haba: sobre varios asuntos epistemológicos y pragmáticos que se presentan en la razón práctica

                                                            Alejandro Guevara Arroyo

Nota introductoria. El siguiente intercambio entre el profesor Enrique Pedro Haba y mi persona se llevó a cabo en los meses siguientes a la publicación de mi artículo “Tres formas de discutir la fecundación in vitro” en el Semanario Universidad de la UCR (el 5 de diciembre del 2012) y copiado en este blog el día 23 de febrero del 2014. Más allá de lo discutido en dicho artículo, en el presente intercambio se desarrollan algunas cuestiones interesantes sobre la forma de discutir y las posibilidad de la racionalidad en ese ámbito temáticamente variopinto, comunmente llamado por los filósofos razón práctica.

(I)                 Estimado Alejandro:

  He leído con mucho interés su artículo. Desde luego, estoy de acuerdo con la distinción que Vd. hace entre las tres formas de "aproximación" allí señaladas. Sin embargo, me parece que Vd. se saltea una cuestión decisiva en  cuanto a la tercera de ellas. Para que esta pueda aplicarse, o sea, hacer entrar a jugar la racionalidad con arreglo a FINES, el pre-supuesto es que haya ACUERDO sobre tales fines; acuerdo que, por lo demás, no ha de ser sólo sobre el sonido de unas palabras (ej.: "dignidad", "libertad", "democracia", etc.), sino que estas mismas sean de interpretación ÚNÍVOCA en el círculo de los locutores considerados. Ahora bien, como tal acuerdo es algo que, justamente, FALTA POR SU BASE en la discusión sobre la FIV, lo cierto es que esta no puede ser sometida a una racionalidad instrumental que alcance a los DOS grandes bandos de opinantes; en el mejor de los casos, miembros de un bando pueden usar ceñidamente la racionalidad instrumental para arribar ni más ni menos que a conclusiones CONTRARIAS a aquellas a las cuales por su parte llegaron, no menos ceñidamente instrumentales, miembros del bando de enfrente.

Cordiales saludos,

    Pedro Haba

(II)    Don Pedro:        

Saludos. Su comentario crítico me parece pertinente. No obstante, me gustaría introducir algunas distinciones mediante las cuales precisar en qué sentido la crítica es pertinente para la propuesta de la vía de discusión tecnológico-social. Esto me permitirá comentar algunas cuestiones que se quedaron por fuera en el ensayo original.

i. Lo primero es que el texto pretendía tanto describir tres formas de discusión como valorarlas.

ii.                      Precisamente, propongo lo de la aproximación tecnológico social en tanto considero esta forma de discusión deseable. Ahora, ¿qué hace deseable a esta forma de discusión?

(a)                  En primer lugar, esta es una forma más racional de discutir sobre la idoneidad de reformas jurídicas. Lo que, en este caso, quiere decir que es intersubjetivamente más crítica, no presupone teorías falsas sobre la realidad y no utiliza formas de argumentación falaces. 

(b)                 Por otro lado, permite llegar a acuerdo entre partes que discuten sobre estas cuestiones y que se encontraban en desacuerdo, debido a aspectos secundarios (ocasionados muchas veces, por las otras dos formas de discusión).

iii.                    Su precisión o comentario crítico, señala que he obviado un problema clave: si no hay acuerdo sobre los fines, tampoco lo hay sobre los medios. Este es el caso con los dos grandes bandos en la discusión sobre la regulación de la FIV en Costa Rica. Por tanto, no puede darse un acuerdo, aunque llevemos la discusión por la vía tecnológico-social.

iv.                    Como ya dije, estoy de acuerdo. Aún si los dos bandos en la discusión actual sobre la FIV estuvieran dispuestos a discutir bajo los término tecnológico sociales (y esto ya es mucho pedir), el acuerdo sería probablemente inalcanzable, dado los fines contrarios que se defienden en cada lado.

Este es, claro está, el límite de utilidad de la vía tecnológico-social para solucionar desacuerdos de esta clase. No se me ocurre solución aceptable a esta dificultad (quiero decir: hay soluciones, pero me parecen indeseables; v.g.: proponer una forma de discusión que presuponga una meta-ética objetivista esencialista -y que por tanto sea dogmatizante- sería inaceptable).

Aún así, creo que la vía tecnológico-social permite llegar a acuerdos justificados entre quienes sí defienden los mismos fines y limar desacuerdos ocasionados por aspectos secundarios.

Asimismo, -como ya dije en el breve artículo- esta vía permite explicitar los valores en juego, que es lo que realmente está en discusión (y no los significados del término vida o si la Sala Const. dijo a o b).

Finalmente, con lo aceptado hasta aquí, cabe agregar que la vía de discusión tecnológico-social no pierde el valor señalado en (a). Y me parece que esto no es del todo trivial. Al fin y al cabo, propuestas dogmatizantes serian más eficientes en llegar a acuerdos, pero deben descartarse, también por ser inadecuadas en ese aspecto (a).

Se despide,

Alejandro Guevara Arroyo

(III)         Estimado Alejandro:

         Si bien estoy de acuerdo, ¡yo!, con sus observaciones, empero tampoco hay que olvidar lo siguiente, a propósito del punto ii(a) señalado por Vd.: lo de "intersubjetivamente", "teorías falsas sobre la realidad" y "formas de argumentación falaces", no son nociones que, en sus aplicaciones ESPECÍFICAS, cada una de dichas nociones estén en situación de tener como referente conocimientos que sean INTERSUBJETIVOS sin más, para CUALQUIERA, en las controversias REALES. No existen uno o más criterios capaces de funcionar a título de tertium comparacionis interpretable IGUALMENTE y aceptable IGUALMENTE para todo el mundo. En definitiva, cada uno de nosotros no puede ir más allá, en cada momento, de lo que él mismo esté convencido (por la socialización intelectual recibida u otros factores) de tener como EVIDENTE en última instancia.

         Reconocer eso, no significa suscribir necesariamente un escepticismo absoluto en materia cognitiva, sino simplemente reconocer que así son las cosas de hecho: ¡no existe medio alguno para CONVENCER a todo el mundo! (salvo para cosas vistas como obvias o verificables por medios que nadie ponga en duda). Solo que, el hecho de no poder "convencer" no tiene por qué llevarnos a la conclusión (¡y, de hecho, nadie la tiene sinceramente!) de que aquello en que creemos no es cierto, ni mucho menos DEMUESTRA que no pueda serlo. Lo queramos o no, no podemos menos que CONFIAR en lo que tenemos por "evidente", mientras se nos presente como TAL. Lo más que vez podamos alcanzar, algunos (¡no, por cierto, la generalidad de la gente!), es tomar conciencia de nuestros propios AXIOMAS, en relación con tales o cuales asuntos, y discutir con base en esos axiomas con quienes los compartan bastante. En definitiva, no podemos escapar de la siguiente tautología: para aceptar su ii(a), hay que estar de acuerdo con ii(a). O, dicho de otra manera: no podemos dialogar, transparentemente, sino cuando ya estamos de acuerdo sobre mucho más que aquello sobre lo cual estamos discrepando en ese momento.

         Cordialmente,

Pedro Haba

(IV)  Don Pedro:

Saludos. Me parece que estoy acuerdo con usted. No obstante, introduciré algunas consideraciones, que permitirán expresar con mayor exactitud en qué estoy de acuerdo.

(i)                    Si el problema que se está tratando es: ¿Por qué y cómo las personas encuentran deseable una propuesta como la presentada en el texto original o las consecuencias de su uso? o incluso ¿por qué las personas aprueban una propuesta (problemas que no son exactamente equivalente)? entonces, encuentro sus comentarios de lo más pertinentes.

 Como respuesta a estas cuestiones, debemos reconocer que no existe medio o argumentación que convenza a todos de la deseabilidad de una propuesta. Y sin duda, en esta cuestión sociológica, no podemos sino reconocer que cada quien parte de supuestos –con suerte conscientes, pero las más de las veces inconscientes- que determinan si aceptamos o no una propuesta como la discutida originalmente o las soluciones que mediante ella se puede alcanzar. Igualmente, es indudable que ésta afirmación es cierta también de nosotros mismos. Finalmente, podría agregar que atenerse en la argumentación a estándares de racionalidad, es más bien una buena estrategia para que a uno no le hagan mucho caso en la vida diaria.

De forma que aquí concuerdo (aunque no sin ciertas precisiones que me ahorraré) con un relativismo sociológico sobre los medios para alcanzar acuerdos. En síntesis, estoy muy de acuerdo con que “no podemos dialogar, transparentemente, sino cuando ya estamos de acuerdo sobre mucho más que aquello sobre lo cual estamos discrepando en ese momento”.

(ii)                  Si lo que estamos discutiendo es: ¿por qué es deseable una propuesta? o incluso, en la discusión original, ¿por qué es deseable una cierta postura sobre la regulación de la FIV? Entonces, la cuestión discutida es diferente. Ya no estamos aquí en una cuestión sociológica, sino en una discusión axiológica (en sentido amplio). Ya no estamos problematizando sobre propiedades de las personas y su relación con sus creaciones intelectuales, sino más bien, sobre propiedades y relaciones de cierto tipo, que existen en las propias creaciones (i.e. teorías, propuestas, valoraciones, etc.).

Y claro, como para responder a esta cuestión debemos presuponer un punto de partida, podemos considerar que el valor epistémico muy fundamental para constructos intelectuales (incluida la propuesta de discusión tecnológico-social) es el de racionalidad crítica (NB: sé que estos son términos que requerirían una amplia definición, pero por razones evidentes me la ahorro).

Así, si consideramos que este es el presupuesto axiológico fundamental, tendremos como respuesta al segundo problema: tanto nuestras propuestas (ellas mismas) como las consecuencias de su uso, deben permitir la crítica intersubjetiva (como señala el principio de falibilismo criticista y consecuente de ALBERT), ser inferencialmente válidas, no presuponer teorías falsas de la realidad (por supuesto, estas mismas deben estar sometidas a la crítica constante), entre otros.

Agradecido por la atención y el interés; se despide,

Alejandro Guevara Arroyo

(V)               Estimado Alejandro:

         Me refiero en especial a la segunda parte de su mensaje. Si bien la distinción que Vd. efectúa entre el "por qué" sociológico y el "por qué" axiológico es correcta analíticamente, no me parece que eso cambie mayormente las cosas en cuanto al punto clave: en AMBOS niveles es requisito sine qua non estar de acuerdo sobre unas BASES de pensamiento, sean estas cuales fueren, para poder entenderse sobre un asunto. Vd. mismo lo dice: "...PODEMOS considerar que el valor epistémico muy fundamental... SI consideramos que este es el presupuesto axiológico fundamental..." (énfasis míos). Pues bien, claro que "podemos" considerarlo así... ¡pero no menos verdad es que también "podemos", conscientemente o no, ¡NO "considerarlo" así! Más aún: hasta podemos “considerarlo”, sí, de esta manera en abstracto, pero llegar a razonar de maneras contradictorias con ello, o que parezcan contradictorias en tal sentido a unos y a otros no; todo esto recurriendo, por lo demás, tanto a las incertidumbres del lenguaje y en general a los "ruidos" de la comunicación, como también a los márgenes de error posibles en el conocimiento empírico.

         Lo que quiero decir es que, de todas maneras, y tanto da si el "por qué" en cuestión lo ubiquemos en el plano empírico-sociológico o en el lógico-axiológico, cada quien sólo "cree" lo que "cree"; pero toda creencia básica, sea en el orden que fuere, incluso el METODOLÓGICO, no "funciona" mentalmente sino para quienes, valga la redundancia, EFECTIVAMENTE "creen" en esta misma y según la "vean" ellos mismos. De ahí que, querámoslo o no, tampoco la afirmación suya siguiente escapa a tal destino: "Para ser deseables, tanto nuestras propuestas (ellas mismas) como las consecuencias de su uso, DEBEN permitir..." (énfasis míos). Pues bien, tTanto da que a esa condición de "desables" y de "deben" la ubique ya sea en plano sociológico o axiológico o metodológico, o de cualquier otra manera, aquella VALE    ̶ya sea sociologicamente, axiológicamente o metodológicamente, etc. ̶ nada más que para quienes (como Vd. y yo) CREAMOS en ella misma.

         Saludos,

Pedro Haba

(VI) Don Pedro:

Saludos. Sobre lo que usted dice: En buena medida sigo estando de acuerdo y creo que mis comentarios son complementarios. En lo que quiero poner énfasis es en lo siguiente: se evita el relativismo epistemológico, asumiendo un racionalismo como un valor fundamental de constructos intelectuales (no de acciones o pensamientos en sentido subjetivo). Esto es, en tanto asumamos que la crítica y la justificación son deseables en todo constructo intelectual –incluidos los constructos meta-metodológicos (de forma que este es un valor meta-teórico)-, se sigue entonces que ciertas ideas, ciertos razonamientos y ciertas teorías son correctas y otras no lo son. Y esto es así (tiene sentido hablar de correcto/incorrecto), aún cuando el sujeto epistémico no lo crea así. Caso contrario, ‘correcto/incorrecto’  tienen un significado diferente. Sólo así podemos decir con sentido que es correcto un enunciado descriptivo como “cada quien sólo "cree" lo que "cree"; pero toda creencia básica, sea en el orden que fuere, […] no "funciona" mentalmente sino para quienes, valga la redundancia, EFECTIVAMENTE "creen" en esta misma y según la "vean" ellos mismos” (tomada de su epístola previa).

Me parece que esta es la diferencia entre un racionalismo como valor aplicado a constructos intelectuales (al estilo Albert) y un racionalismo psicologista (propio de la filosofía moderna y de personajes como Rawls).

Claro, podría negarse tal valor. Podría negarse que la racionalidad sea un valor de los constructos intelectuales. No hay nada ‘externo’ que obligue al sujeto cognoscente para no ser un irracionalista y/o un dogmático (aquí estoy en contra de lo que pensaba Popper). Pero, precisamente, ese sería el valor epistémico fundamental (i.e. dogmatismo, intuicionismo…) que se asume como más valioso y debe ser denunciado como tal.

Por cierto, no pierdo la oportunidad de señalar –mediante un breve excurso- una cierta generalización con la que no estoy de acuerdo. Es la siguiente: si bien no creo que exista un medio no-subjetivo para  determinar el valor fundamental propio de todos los constructos intelectuales (i.e. esta cuestión semántica está abandonada a la irracionalidad), no creo que esto sea cierto sobre otras cuestiones ‘fundamentales’, por ejemplo, las ontológicas. V.g. un realismo crítico es correcto racionalmente (en atención a razones) frente a una idealismo a la Hegel, aún cuando el sujeto epistémico vaya en contra de la solución correcta.

En fin, creo que la diferencia principal entre la posición que usted expone y lo que yo intento sugerir es la siguiente: usted refiere a los aspectos pragmáticos de los conflictos intelectuales (creo incluso que es correcta su posición sobre estas cuestiones pragmáticas) y yo a aspectos semánticos (i.e. relaciones entre sentidos y referentes de términos y proposiciones) de la meta-metodología de los constructos intelectuales. Estoy en consciencia que estos últimos problemas y soluciones son de escasísima utilidad para las cuestiones prácticas. Aunque –por cierto- psicológicamente, pueden permitir justificar un racionalismo crítico frente a formas ingenuas de escepticismo posmoderno.

Muy agradecido por su atención e interés; se despide,

Alejandro Guevara Arroyo

(VII)     Estimado Alejandro:

         Me concentraré sobre todo en la siguiente frase suya, pues me parece (¿estoy equivocado?) que sintetiza la idea clave de la posición sustentada por Vd.: "se puede evitar el relativismo epistemológico, ASUMIENDO UN racionalismo como un valor fundamental de constructos intelectuales (NO de acciones o pensamientos en sentido subjetivo)" [los énfasis mediante mayúsculas y subrayados van por mi cuenta]. He aquí mis reparos básicos al respecto (siempre y cuando no se trate, de parte suya, simplemente de una manera de expresarse que me provoca estas dudas):

         1) Sí, eso puede uno "asumirlo", ¡o no! Ahora bien, aun cuando Vd. se da cuenta de este "o no", tengo la impresión de que en  cambio no saca todas las CONSECUENCIAS que tal posibilidad comporta aun en el plano meramente lógico (tomo esta última palabra en un sentido amplio), esto es: ¡también en cuanto al plano INTELECTUAL mismo! (aun dejando aparte toda pregunta sobre efectos pragmáticos). Esa impresión mía se basa en lo que paso a señalarle en los números siguientes.

         2) Lo que así se "asume", como bien dice usted, es UN "racionalismo". Sólo que, al parecer, Vd. no lleva hasta el final las consecuencias INTELECTIVAS de admitir que, si ello se aplica sólo a "un" modo de entender esa palabra o su base el término "racional", entonces no puede tratarse de EL "racionalismo", sin más; también puede haber (¡y de hecho hay!) OTRAS maneras de entender la misma palabra. Claro que cada quien puede elegir   ̶también Vd., también yo (acaso en acuerdo con Vd.)  ̶  el significado, ¡o la AMBIGÚEDAD de significado!, que prefiera. ¿Cree Vd. que la Teología, por ejemplo, no se entiende como plenamente "racional" a sí misma?

         Ahora bien, salvo que Vd. sea víctima del naturalismo lingüistico (¡yo creo que no!), no veo qué podría ganar con decir que la VERDADERA "racionalidad" es lo que Vd. (y quienes piensen como Vd.) vayan a entender bajo esa palabra, ya sea en general o en cada aplicación de ella, pero que NO lo es aquello que califiquen como "racional" OTROS. Y si no es esto último lo que piensa, me parece que convendría dejarlo bien francamente aclarado, esto es: reconocer que Vd. o yo, como en cualquier otra dirección de pensamiento, ELIGE (al menos implícitamente) en QUÉ "cree" BÁSICAMENTE. Es así en cuanto a eso, como a muchas otras cosas. [Esto último sin perjuicio de lo que señalaré más abajo: No. 4.]

Lo más lejos a que podemos llegar en nuestro afán de "objetividad" es a explicitar nuestras BASES intelectuales y algunas pautas de pensamiento integradas con aquellas. Tenga o no tenga ello unas consecuencias prácticas, esa necesidad de OPTAR no se da sólo para realizar o no realizar comportamientos en interrelaciones sociales, sino también en el PROPIO plano INTELECTUAL. De ahí que también toda opción básica en ESTE plano es, y no veo cómo podría no ser, una DECISIÓN que por lo menos en partes (¡decisivas!) emana de nuestra vida emocional. ¡En esta decisión MISMA no hay ninguna otra "objetividad" que la calificación retórico-PERSUASIVA de llamarle así aun a aquella misma! Por lo demás, no sólo es así en cuanto a lo "puramente" (por decir así) básico, sino también en cuanto a las pautas de inferencia (por lo general más implícitas que explicitas) con que solemos aplicar dichas bases.

  Nos guste o no nos guste, no tenemos otra posibilidad   ̶¡si no hemos de autoengañarnos halagándoNOS con ciertas palabras prestigiosas ("racionalidad", "objetividad", etc.) ̶ que ASUMIR que somos nosotros MISMOS quienes le asignamos el rango de "verdad" a esto o aquello; esta asignación puede corresponder ya sea a círculos más amplios o más restringidos de intersubjetidad. Eso sí: cuando digo asignaMOS, no sostengo que no podamos acertar, en cuanto a la relación entre lo que creemos y un "es" que de alguna manera sea independiente (hasta cierto punto) de nuestro propio pensamiento; solo que no hay ninguna manera de "probarlo" que pueda estar MÁS ALLÁ de nuestras propias PRE-suposiciones al respecto.

YO estoy PLENAMENTE convencido de que acierto ("verdad") sobre tales relaciones en mis afirmaciones, y por cierto no veo ninguna IMPOSIBILIDAD en cuanto a que sea así (como tampoco la ven en creer lo contrario otros); pero solo Dios podría fallar sobre si mis convicciones, por más plenas o "metodológicamente" fundamentadas que estén (según los métodos en que creo), son tan acertadas como yo estoy convencido de que sí lo son. En esto, como en tantas otras cosas, uno no tiene más remedio que APOSTAR a sus propias convicciones, ¿por qué no?. ¡Pero creo que es ser la mar de iluso imaginarse que la apuesta de uno está garantizada intelectualmente porque a ese "número" al que apostamos se le ponga etiquetas como "razonable" u "objetivo" (sea cual fuere el sentido en que las use)!

3)                     También los "constructos intelectuales" son SUBJETIVOS: ¿cómo podrían no serlo, si son el producto de mentes humanas? En todo caso, puede ser aplicable también con respecto a estos lo que señalé en el número anterior, en cuanto a que tal vez puedan "acertar" tales o cuales de ellos. El hecho de que unos u otros de tales "constructos" sean más o sean menos INTER-subjetivos puede constituir una garantía (o aunque sea un poquito de "garantía") si pensamos (así solemos hacerlo), que el hecho de compartir con otros (a quienes creemos dignos de crédito) tales o cuales creencias   ̶sea sobre lo que fuere, incluso en cuanto a afirmaciones avaladas por las ciencias "duras" ̶  nos resulta convincente a NOSOTROS (i.e., para las gentes que integran el círculo de intersubjetividad correspondiente).

         Mas abajo, Vd. efectúa esta precisión: "Claro, podría negarse tal valor. Podría negarse que la racionalidad sea un valor deseable de los constructos intelectuales. No hay nada ‘externo’ que obligue al sujeto cognoscente para no ser un irracionalista y/o un dogmático (contra lo que pensaba Popper). Pero, precisamente, ese sería el VALOR epistémico fundamental (i.e. dogmatismo, intuicionismo…) que se asume como más valioso y debe ser denunciado como tal" (énfasis míos).

         4) A mi juicio, Vd. comete ahí el error de pensar que TODO ello, en cuanto a la posibilidad de ELEGIR, es esencialmente una cuestión de VALOR. O sea, COMO SI alguien ELIGIERA (tanto da si consciente o inconscientemente) ser "un IRracionalista y/o un dogmático"; o sea, escogiendo esto  ̶"(i.e.: dogmatismo, intuicionismo…)" ̶  como "el valor epistémico fundamental... más VALIOSO...".

         Ese supuesto "NEGARSE [a] que la racionalidad sea un valor deseable de los constructos intelectuales", si bien existe por parte de algunas corrientes filosóficas (ej., Nietzsche), en la práctica no suele aparecer en las controversias "vivientes". Nuevamente ha caído Vd., al parecer, en los brazos del naturalismo lingüístico, esto es: imaginarse que para términos como "irracionalista" o "dogmático" hay una sola acepción posible, o en todo caso que solo UNA de las usadas en la práctica lingüística es LA "correcta"; y desde luego, esta última necesita ser ni más ni menos que AQUELLA que tiene USTED (y también yo) in mente al utilizar esas palabras.

         No, ¡ahí no hay ninguna DECISIÓN (i.e., voluntarismo) al respecto! Lo que pasa, es que unos CREEN en que "racional" son tales o cuales tipos de pensamientos, mientras otros no les reconocen a estos últimos semejante condición. No es que haya, por lo general, quienes piensen más o menos así: "Sí, reconozco que soy 'un irracionalista y/o un dogmático'; pero considero que es 'más VALIOSO' pensar así y, por tanto, tomo la RESOLUCIÓN de que me importa 'dos pepinos' qué sea o no sea 'racional'; yo resuelvo aceptar 'dogmáticamente' lo que se me antoje o lo que diga Fulano de Tal, nada me importa si este último lo haga con o sin 'razón'... ".

         ¡No, no no... eso NO FUNCIONA así! No se trata SIMPLEMENTE de un asunto de decisiones VALORATIVAS, sino antes que nada y por encima de todo es una cuestión de CREENCIAS en que tales o cuales cosas son "verdad". El juicio de valor viene anejo a esas creencias, no suele ocurrir que dicha valoración no esté vinculada INDISOLUBLEMENTE   ̶en la mente de quien piensa así ̶  a las creencias por él pre-supuestas. Puesto en las categorías señaladas por Ross al referirse a los tipos de acuerdos y desacuerdos, se trata ahí de un desacuerdo DOBLE: uno de CREENCIAS, sobre las cuales se apoyan las que son de ACTITUDES (valoraciones) al respecto.

         5) Otros ejemplos de naturalismo lingüístico: según usted, hay también "...cuestiones ‘fundamentales’, por ejemplo, las ontológicas. V.g. un realismo crítico es correcto racionalmente (en atención a razones) frente a un idealismo a la Hegel, aún cuando el sujeto epistémico vaya en contra de LA solución correcta" (mayúscula y subrayados míos)". Si los términos que he enfatizado por mi cuenta no son tomados en el sentido de la Superstición del ÚNICO significado VERDADERO, no veo cómo puedan invocarse de la manera en que (¿no "dogmática"?) lo hace usted.

         6) Concluye Vd.: "En fin, creo que la diferencia principal entre la posición que usted [yo] expone y lo que yo [usted] intento  ̶  ̶difusamente ̶ sugerir es la siguiente: usted [yo] refiere a los aspectos pragmáticos de los conflictos intelectuales (creo incluso que es correcta su posición sobre estas cuestiones pragmáticas) y yo a aspectos semánticos (i.e. relaciones entre sentidos y referentes de términos y proposiciones)..." (subrayados míos).

Pues no, ¡fíjese que NO es así! Tal vez en mis contestaciones anteriores no hice EXPRESAMENTE la distinción entre esos dos niveles, pues entiendo que en lo principal lo señalado por mí se aplica a AMBOS. Pero verá Vd. que en los presentes comentarios me he concentrado exclusivamente en la cuestión, precisamente, de los "SENTIDOS y referentes de TÉRMINOS y PROPOSICIONES" que tienen formulaciones como las presentadas por usted mismo. Para decirlo de la manera más sintética posible, Vd. es víctima ahí de dos grandes tipos de confusiones: a) naturalismo lingüístico (con respecto a términos como "racional", etc.); b) pasar por encima de que las valoraciones (actitudes) se basan en creencias.

Cordialmente,

 Pedro Haba