Los motivos persecutorios en algunas leyes del odio sobre actividad laboral y religión

Alejandro Guevara Arroyo

0.        El pasado 24 de octubre del año en curso, en la Facultad de Derecho la Universidad de Buenos Aires, Argentina, participé en la presentación de resultados de un proyecto de que llevamos adelante varias personas. Se trata de la investigación titulada Leyes del Odio, cuyo director fue el ius-filósofo argentino Ricardo Alberto Guibourg. También formaron parte del equipo investigativo Sebastián Chavarría, Omar Íbalo Alves, Cecilia Piñeiro y Liliana Rodríguez Fernández.

La investigación en cuestión consistió en una recopilación de normas jurídicas que, a través de la historia de la humanidad y en diversas sociedades, han tenido la función de perseguir o dañar a personas por motivos discriminatorios: género, orientación sexual o política, religión, actividad laboral, afiliación política o condiciones psíquico-físicas. Sobra decir que la finalidad era obtener ejemplos de esta clase de leyes. También resulta claro que la evaluación negativa de estas leyes es anacrónica: los grupos humanos en donde se promulgaron dichas normas puede que no creyeran que estuviera mal realizar dichas persecuciones.

Al final, hemos reunido cerca de 300 textos, los hemos ordenado por criterio discriminatorio, periodo histórico y comunidad en donde apareció. Luego, hemos conjeturado algunos posibles determinantes de la aparición y permanencia de dichos textos. El documento resultante será publicado próximamente.

En fin: justamente esto es lo que presentamos en la actividad que mencioné párrafos atrás. Yo me he encargado de abordar de forma muy somera los motivos persecutorios por actividad laboral (preparados por Guibourg) y los motivos por afiliación y creencias religiosas (que yo personalmente he investigado). En ambos casos, se trata de apenas una parte de lo tratado en el documento final que es producto de esta investigación.

Comparto a continuación dicha presentación:

1.         Una breve nota metodológica

Al igual que todos los hechos sociales, es posible establecer los mecanismos causales que determinan la existencia, mantenimiento y efectivización de las leyes del odio. En esta investigación hemos conjeturado una parte de esos determinantes: hemos investigado las justificaciones o argumentos que acompañaron las diversas clases de leyes discriminatorias o, al menos, a algunas de ellas.

2.        Las leyes del odio dirigidas contra ciertas actividades

Iniciemos estos comentarios aludiendo a la persecución por actividad. Desde los albores de la historia humana, algunas labores humanas han sido objeto de represión o persecución. Un ejemplo claro en nuestro tiempo y sociedad es la prostitución: las personas que se dedican a la prostitución, que son mayoritariamente mujeres, sufren desprecio y vulneración frecuente de parte de las otras personas que integran la sociedad (no así, o al menos, no con el mismo encono, las personas que apelan a sus servicios).

Por otro lado, hace aun no mucho tiempo, era común en nuestras sociedades que existieran leyes que penaban de distintas formas a las personas mendigas o vagas. Hemos compilado diversos ejemplos de estos casos. Las principales justificaciones de estas leyes parecen ser ciertas teorías pre-científicas que relacionaban la mendicidad con la comisión de actos reprobables graves, aunque también hay que tener en cuenta que en varios casos las penas establecidas por estas leyes conllevaban beneficios materiales a diversas personas, pues forzaban a trabajar a las personas condenadas o las enviaban a los frentes de batalla, como famosamente sucede al Martín Fierro de Hernández. Esto último de seguro incentivaba su promulgación y mantenimiento.

También podríamos mencionar algunos casos del pasado. Hoy día, aquellos que se dedican a actividades artísticas mediante las cuales se ententiene a otras personas, son habitualmente apreciados e incluso muy admirados. Pero esto no siempre fue así. En el pasado existió mucho desprecio con los histriones, los juglares y los actores, llegando incluso a promulgarse algunas leyes que condenaban estas actividades. Véase por ejemplo, que en las partidas de Alfonso X, condena las personas que se dedican a estas viles actividades.

En occidente, el desprecio por estas profesiones encuentra una justificación importante en los padres de la Iglesia Católica, o sea, en la patrística cristiana. Verbigracia, Juan Crisóstomo de Constantinopla, quien vivió entre 347 y 407, señalaba contra todas estas actividades: “Todo lo que se hace en las representaciones no trae sino mal: palabras, vestidos, los pasos, el andar, la voz, los cantos, las miradas, los sonidos de los instrumentos, los temas mismos, todo está lleno de veneno, todo respira impureza (…) Cuando hayáis destruido el teatro no habréis trastocado las leyes, sino el reino de la iniquidad y del vicio: el teatro es la peste de las ciudades.”  Dada la importancia que las posiciones de los padres de la Iglesia tuvieron en la conformación de las ideas de los propios gobernantes occidentales, es plausible suponer aquellas influyeron en la formación de las mentadas normas jurídicas persecutorias.

3.        Las leyes del odio por motivos religiosos

Paso ahora a comentar una de las clases de leyes del odio que personalmente más me interesan: las leyes del odio por motivos religiosos. En atención al tiempo disponible, me concentraré en las leyes occidentales cristianas, que –cualquiera sea el caso- ocupan la mayor parte de nuestra compilación.

3.1.   Cristianismo y herejía

Uno de los fenómenos persecutorios más reiterados en la historia de occidente ha sido el dirigido contra grupos religiosos disidentes o distintos del canon oficial o de la religión mayoritaria. Es dentro de esta clase que se encuentran las leyes del odio contra los herejes.

Mencionaré el caso de los cátaros. El catarismo fue un movimiento cristiano disidente medioeval, que existió entre los siglos XI y el siglo XIII en la Europa oriental y occidental. Dentro de sus tesis más polémicas se encontraba la afirmación de que el mundo tenía ontológicamente dos principios, uno malo y otro bueno y que Jesús había sido sólo un hombre. Más grave quizás que estas ideas, a los ojos de la Iglesia Romana, fue que promovían una vida austera alejada de la corrupción que a la sazón invadía mucho del clero diocesano católico, tenían una estructura eclesiástica casi horizontal y para colmo, hacían pocas distinciones de género entre hombres y mujeres.  Contra este grupo, el catolicismo empezó por condenarla como herética, lo que fue poco efectivo. Entonces instauró órdenes mendicantes, que imitaban las formas de vidas de los cátaros: las órdenes de los dominicos y la de los franciscanos. Una tercera reacción fue la creación de multitud de instituciones jurídicas (efectivizadas por fuerzas ora de la propia Iglesia, ora de los reinos europeos), que hemos compilado en esta investigación y que serían la base de la Santa Inquisición.  Finalmente, el golpe de gracia contra los cátaros fue la guerra abierta en la forma de la primera cruzada europea. Para el siglo XIV, las autoridades eclesiásticas pudieron sentirse seguras de que la herejía había sido exterminada.

Para explicar estos hechos y otros similares, distingamos entre dos clases de normas establecidas por las religiones: por un lado, hay normas cuya finalidad es que la persona individual lleve o alcance una vida plena o –incluso- santa, habilitando muchas veces una conexión personal especial con lo divino. Por otro lado, existen normas que buscan la formación de una comunidad santa o buena. Si, en una comunidad dada, estas últimas normas se vuelven jurídicas, es del todo probable que incluyan normas que disciplinen y sancionen la disidencia del canon oficial. Esta es la estructura de las normas jurídicas cristianas contra las herejías que ha proliferado a través de la historia occidental.

Agréguese que el cristianismo como movimiento religioso -por motivos diversos sobre los que no puedo profundizar aquí- parece tener ínsito una tensión esencial. Por un lado, incluye concepciones que incentivan su disgregación en muchos cristianismos. Por otro lado, cada cristianismo comúnmente ha defendido ser la única opción correcta del Mensaje. Esta tensión contribuye también a explicar la frecuencia histórica de leyes del odio contra los cristianismos disidentes.

Sirvan estos breves comentarios como explicación de este complejo fenómeno social.  

3.2.  Cristianismo y brujería

También hemos compilado varias de las famosas normas jurídicas cristianas contra la brujería. Estas normas justificaron la imposición de terribles penas sobre las personas condenadas, dentro de las que destaca la quema en la hoguera. Cabe mencionar el ejemplo famoso de la bula Summis Desiderantes Affectibus, del papa Inocencio VIII, quien 1484 sancionaba no sólo a quienes se “abandonaron a demonios, íncubos y súcubos, y con sus encantamientos, hechizos, conjuraciones y otros execrables embrujos y artificios”, mataban niños y crías de ganado, arruinaban las cosechas, causaban dolores a las personas y les impedían tener relaciones sexuales y concebir”, sino también a las autoridades y eclesiásticos que los protegían y dificultaban las investigaciones y condenas de los Inquisidores.

La persecución jurídico penal de la brujería sólo es entendible teniendo en cuenta la cosmovisión y la antropología que estaba en su trasfondo. En esas concepciones, no sólo los humanos podían realizar distintas clases de magia (no todas la cuales eran peligrosas), sino que existían multitud de entidades malevolentes que tentaban por doquier a las personas, habilitándoles a realizar maldades, aunque condenando sus almas a los fuegos del infierno imaginado por el cristianismo.

En este sentido, cabe citar la lapidaria conclusión del filósofo cristiano contemporáneo Hans Küng: no fueron ni modificaciones a lo interno del catolicismo, ni la Reforma protestante, sino más bien la Ilustración y su crítica racional, el “movimiento socio-histórico disolutivo de la creencia en que existen los brujos y brujas y, con ella, también los procesos jurídico-penales contra estos”. Estas instituciones jurídicas desaparecieron ante todo por la muerte del programa teórico que las justificaba, esto es, la cosmovisión que daba espacio a la demonología, la brujería y la magia, que, tras ser sometida a la potente crítica de la Ilustración, pasó a considerarse una mera superstición.

Propuesta democrática de la lejana Tierra

Alejandro Guevara Arroyo

 En la hermosa novela Cánticos de la lejana Tierra (publicada en 1986), Arthur C. Clarke (Minehead, Inglaterra; 16 de diciembre de 1917-Colombo, Sri Lanka; 19 de marzo de 2008) imagina un futuro distante en el que los humanos han conquistado el viaje interplanetario. Previendo el fin de la Tierra, engullida por el Sol moribundo, la humanidad ha viajado a unos pocos planteas habitables y ha aplicado lo mejor de su conocimiento para que los habitantes humanos de estos últimos pequeños poblados vivan en paz y alegría.

La trama de la novela, que no describiré en detalle, se desarrolla en el planeta Thalassa, un mundo cubierto de agua con tres islas habitables. El pasaje que quiero rescatar aquí es la descripción del sistema político de Thalassa. Se trata de un sistema democrático de gobierno en el que todas las personas ciudadanas participan, sin importar su puesto social, género o la región en donde vive. Este sistema establece que todas las personas tienen igual probabilidad de ser electas a las magistraturas, excluyendo únicamente a quienes son menores de 30 años o mayores de 70, personas que cometieron delitos graves y personas con enfermedades mentales o seniles.

Lo sorprendente es el método de elección de las magistraturas: se realiza por medio de un sorteo periódico entre toda la ciudadanía. La democracia auténtica (como le llama Clarke y también Castoriadis) se presenta de la siguiente forma: (a) La tecnología alcanzó la capacidad de comunicación instantánea, unida a ordenadores centrales; la población adquirió altos niveles educativos y todas las personas acceden a una vida material decente. (b) Cualquier persona que deliberadamente pretenda alcanzar el poder, queda descalificado para asumir una magistratura. (c) Finalmente, la elección se realiza  mediante un sorteo entre las restantes personas, utilizando un programa “que implicaba la generación y combinación de números aleatorios de mil dígitos”[1]. Este era un medio institucional importante, argumentó Clarke, para que en Thalassa no se dieran casos de corrupción política motivados por intereses facciosos y egoístas, como los que invadían las antiguas democracias representativas de partidos de la Tierra. No es la única característica del diseño institucional ficticio de Thalassa, pero sí es la única que mencionaré aquí.

Thalassa es la utopía de Clarke. El científico y prolífico autor de ciencia ficción dura (hard science fiction) formó la imagen de Thalassa a partir de lo que él pensó que los mejores conocimientos de la realidad permitían o permitirían sustentar, también en lo que respecta al sistema político constitucional[2].

Hoy día, en occidente, podríamos pensar que su democracia por sorteo es una idea más bien extravagante, una ficción cuyas consecuencias nunca han sido probadas. Pero, si así pensáramos, estaríamos en un grave error. Es verdad que el refinado procedimiento de Thalassa no se ha ejecutado nunca. No obstante, la elección por medio de sorteo ha aparecido en distintos momentos de la historia occidental, teniendo un importante papel en la asignación de funciones públicas durante la Antigua Grecia, en las repúblicas italianas renacentistas y en la Suiza de la modernidad.

Así, por ejemplo, en la democracia de la Atenas de Pericles tenemos el caso de la Boulé. Este órgano colegiado era conformado, justamente, mediante elección por sorteo entre todos los ciudadanos atenienses mayores de 30 años. La Boulé estaba integrada por 500 ciudadanos electos por un año, y sus funciones principales eran administrativas, aunque también tenía algún papel en la formación de las leyes y en cuestiones difíciles de clasificar en términos actuales (en específico: la graphē paranómōn, el mecanismo mediante el cual en Atenas se perseguía y, si se los encontraba culpables,  se sancionaba, a los ciudadanos que promovieran leyes inconstitucionales)[3].

En tiempos recientes, se han dado algunos experimentos interesantes relacionados con la democracia por sorteo. Especialmente notables son los casos recientes de asambleas ciudadanas para decidir cuestiones constitucionales. Algunos ejemplos: la asamblea de ciudadanos de Columbia Británica sobre reforma electoral (2005); la asamblea de ciudadanos de Ontario sobre reforma electoral (2006); el foro ciudadano holandés del 2006; la reforma constitucional de Islandia del 2009-2013; la Convención Constitucional de Irlanda (2012); la Asamblea de Irlanda (2016)[4].

Es importante notar, sin embargo, que a diferencia de la Boulé ateniense y de la Thalassa de Clarke, los experimentos recientes de democracia por sorteo parecen ser utilizados ante todo para cumplir funciones de índole legislativa y constitucional, y no administrativo-ejecutiva. En el caso de Thalassa, esto podría explicarse por la ausencia de desacuerdos políticos profundos (al decir de Waldron)  en la comunidad, lo cual quizás podría relacionarse con el acceso garantizado a una vida material decente para toda la población.

En cualquier caso, queda claro que la democracia por sorteo no es asunto sólo de la ciencia ficción. También fue y es una alternativa de ingeniería constitucional con interesantes potencialidades, algunas de las cuales fueron de hecho señaladas por Clarke en su novela. Parece que también en este asunto político, el imaginativo novelista previo tecnologías en su momento desconocidas o, en este caso, más bien olvidadas.   

 

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[1] La primera vez que se implementó este sistema, según la novela de Clarke fue en Nueva Zelanda, en el 2011. Claramente, los sistemas políticos no han evolucionado a la velocidad que Clarke imaginó.

[2] Partiendo de estas consideraciones, puede sostenerse  que Clarke no restringió la dureza de su ciencia ficción a la tecnología digital o a la industria, sino que también pretendió fundar sus relatos de tecnologías sociales y diseños institucionales en conocimientos científicos bien probados.

[3] El órgano de gobierno con más poder en la democracia de la antigua Atenas fue, por supuesto, la asamblea de todos los ciudadanos. La asamblea de ciudadanos tenía como función principal la aprobación de leyes, bajos las cuales se entendía que estaban sometidas todas las personas en tanto sujetas del derecho.

[4] Ejemplos tomados de Gargarella, R. (2021), El derecho como conversación entre iguales, Buenos Aires: Siglo XXI, 297-303. Helen Landemore es de las teóricas políticas que más está avanzando y atrayendo atención sobre las potencialidades democratizadoras de las asambleas ciudadanas formadas mediante sorteo; ver su Open Democracy: Reinventing Popular Rule for the Twenty-First Century. Los investigadores franceses Maxime Mellina y Aurèle Dupuis, de la Universidad de Lausana, están indagando las posibilidades y relaciones de la democracia y el mecanismo del sorteo, como una forma de evitar la influencia de las élites y el dinero (que terminan determinando el resultado final). He aquí un video difusivo en que explican su investigación: https://www.swissinfo.ch/spa/multimedia/laboratorio-de-la-democracia_el-sorteo--el-mejor-sistema-de-elecci%C3%B3n/45052674?fbclid=IwAR3-34dxyCwpSpYoudRNi1QoNkkstsoGhliA7shAAIAaJv4XKqE6v1D5F60#.XRnSB5LHOMM.facebook

En el mundo latino, el científico político Sebastián Linares ha investigado este artefacto institucional. Por ejemplo, puede verse su obra Democracia Participativa Epistémica, publicada por Marcial Pons en 2017.

Crítica contra una pequeña muestra de anti-ciencia promovida por un teórico social

Alejandro Guevara Arroyo

“[N]os parece que […] las ciencias naturales han fracturado la relación entre cuerpo y mente y han promovido una escisión excesivamente marcada entre Medicina y Psicología, dejando en mucho librada la consideración médica de nuestra mente a la Psiquiatría” (Ciuro Caldani, M. (2000). Metodología Jurídica. Rosario: Fundación para las Investigaciones Jurídicas. Primera página -la negrita va por mi cuenta-). 

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Esta cita del ius-filósofo argentino M. Ciuro Caldani, es un ejemplo de la promoción de la cultura anti-ciencia, típica en algunos gurús de la teoría social. La estrategia es conocida: rara vez se defenestra explícitamente a las ciencias o su estatus como conocimiento. Pero se van sembrando pequeñas confusiones, exageraciones y falsedades de diversa índole, de forma que la imagen de la actividad científica, su historia y el valor de su producción intelectual queda considerablemente afectada y deformada. Por cierto, esta estrategia hace la tarea de crítica bastante difícil.

Como sea, no he podido resistir el exabrupto de detenerme un momento, denunciar y criticar este caso: me encontré esta frase de Ciuro Caldani en la primera página de uno de sus libros (que pretendo citar para otro asunto en una investigación no relacionada con este tema). En la cita copiada arriba, se atribuye “a las ciencias naturales” apoyar una tesis filosófica (dualismo mente-cuerpo) y haber promovido una distinción en la práctica de dos ámbitos de las ciencias de la salud (técnicamente, quizás sea más pertinentes considerar dichos ámbitos como tecnologías –al decir de Albert/Popper/Bunge- de la salud). Ahora bien, dado que Ciuro Caldani considera que esta influencia de las ciencias naturales es perjudicial -por ser poco integradora- se infiere que el apuntamiento consiste en una crítica a la influencia negativa de las ciencias naturales sobre la medicina.

A continuación señalaré: 1. Que la posición sobre los antecedentes históricos de la distinción mente-cuerpo de Ciuro Caldani se basa en un error histórico; 2. la idea que parece sugerirse de que los médicos incurren en algún defecto por no atender la salud mental se basaría en una tesis impracticable. 3. La frecuente división en los estudios y el trabajo entre ciencias médicas y psicología es menos tajante que lo que Ciuro Caldani supone: hay psicología científica. Por lo demás, no es correcto responsabilizar prioritariamente a las ciencias naturales (ora su práctica, ora su desarrollo teórico) de tal división.

 Vamos por partes.

 Primero, que las ciencias naturales  “fracturaran” la relación entre mente y cuerpo es, además de una afirmación considerablemente imprecisa, bastante dudoso como hecho histórico. El dualismo ontológico mente-cuerpo es una de las ideas más antiguas y profundas del pensamiento occidental, con antecedentes que transitan al menos desde el orfismo antiguo a Platón de Atenas (427-347 a. de J.), inspirando este al cristianismo patrístico y su distinción alma-cuerpo. Luego reaparece en el platonismo renacentista, cuyo más sistemático representante fue el mago natural Marsilio Ficino (1433-1499), quien consideraba a la mente como inmortal[1].

En cambio, muchos modernos tendieron a diluir la distinción. Pensaban que la mente/alma y el cuerpo pertenecen a un mismo nivel ontológico y ultimadamente pueden ser investigadas mediante procedimientos más o menos semejantes (siendo esta última una cuestión metodológica[2]). Aquí se pueden mencionar a grandes pensadores como Hobbes, Hume o Spinoza. La distinción ontológica renace con Descartes. Luego, es amplia e insistentemente defendida, tanto en su variante ontológica como metodológica radical, ANTE TODO por teóricos y filósofos sociales[3].

En conclusión: las “ciencias naturales” no provocaron ni dualismo ontológico mente-cuerpo, ni el metodológico. Por lo demás, en los últimos siglos, estas concepciones han estado más relacionadas con filosofías de las ciencias sociales que con filosofías y ontologías que utilizan  parten de las ciencias naturales.

Segundo, sobre que los médicos no se ocupan de problemas mentales y por ende tienen un defecto (un abordaje poco “integral”).  Hasta donde me alcanza: los médicos generales y los médicos especialistas no se ocupan de aspectos de la salud mental, sino de otros asuntos, sencillamente por razones prácticas. Supongo que asumen –idea loca- que uno no puede ocuparse de todos los problemas al mismo tiempo.

Esto no quiere decir que esté justificado el maltrato, la falta de empatía o la frialdad de trato de los médicos para con sus pacientes, PERO ESTE ES OTRO ASUNTO, para nada relacionado con el dualismo mente-cuerpo (evitar estos malos tratos puede ser incluso relevante para la salud de los pacientes; no obstante, sobra decir, nuevamente, que justificar la importancia del trato empático no tiene nada que ver ni con las ciencias naturales, ni con el dualismo mente-cuerpo).

Tercero, que las ciencias naturales ha promovido una división entre medicina y psicología. Es claro que la frecuente división de trabajo, administrativa y educativa entre la medicina y la psicología tiene una historia bastante compleja y bien diversa en cada país (verbigracia: en Costa Rica, la Caja Costarricense del Seguro Social incluye entre sus servicios, la consulta psicológica). Asimismo, en los hechos no es una división tan tajante (no sé si en Argentina esto será diferente). Por lo demás, y esto es lo principal, no veo cómo responsabilizar de este hecho social al surgimiento y desarrollo de las ciencias naturales. De ser el caso que aceptáramos esta hipótesis histórica, sería obligatorio remarcar también que de la división de trabajo entre medicina y psicología tienen igual responsabilidad los teóricos y filósofos sociales que han insistido recalcitrantemente en el dualismo ontológico y metodológico mente-cuerpo.

          Por cierto, hasta donde alcanza mi conocimiento sobre el tema, muchos programas de investigación en psicología hacen serios esfuerzos por dotar de una importante justificación epistémica a sus concepciones y propuestas. No creo que nadie esté dispuesto meramente a descartar sus investigaciones como externas a las ciencias sobre el cuerpo humano. El problema de la a-científicidad de la psicología cuanto mucho podría afectar a algunas pocas vertientes que de hecho celebran su indiferencia de lo señalado por las otras ciencias del cuerpo humano.

                                                                 ***

La labor de denunciar punto por punto este tipo de exageraciones y confusiones es claramente extenuante. Con frecuencia, uno prefiere sencillamente no abrir nunca más los libros de esta clase. Sin embargo, al caer en esta tentación egoísta, no puedo sino preguntarme si estoy incumpliendo algún deber ético de denunciar la promoción de supersticiones por parte de académicos ahí donde aparecen. Entiéndase la anterior reflexión crítica como una forma de cumplir tal deber.

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[1] Adeudo todo el apuntamiento sobre el platonismo renacentista a un filósofo sobresaliente y erudito historiador de la ideas occidentales, el costarricense Juan Diego Moya Bedoya, quien además –en un comentario a mi documento- agregó: “El más relevante adversario del dualismo antropológico de los platónicos renacentistas fue el comentador del Corpus aristotelicum Pietro Pomponazzi (1462-1524), natural de Mantua, quien escribió 'De Immortalitate Animae', obra en la cual evidenció las dificultades inherentes a la formulación de un argumento apodíctico en favor del demonstrandum "toda alma humana es inmortal". El célebre mantuano tenía, a un argumento semejante, por imposible”.

[2] En realidad, para tener un panorama adecuado de la opción entre dualismo y monismo metodológico, se requeriría un análisis más profundo de este término tan filosóficamente cargado. Sin embargo, no he querido complicar demasiado la presentación en este documento (en este respecto, más bien difusivo).

[3]  Juan Diego Moya Bedoya ha apuntado sobre esto: “Añado que un dualista de los atributos principales (=praecipua attributa) puede, sine contradictione, reconocer que (2.0) dos o más entes, cada uno de los cuales vehicula distintos atributos principales, pertenecen a uno y el mismo nivel ontológico (el nivel de las substancias, i. e., los entes que vehiculan cuando menos [la condición de la existencia] y cuando más [la condición de la unicidad] un atributo principal), y que (2.1) su funcionamiento no puede ser exitosamente explicado sino por conducto de métodos recíprocamente irreductibles. En esta medida, que dos o más entes reales pertenezcan a un mismo nivel ontológico no es una condición suficiente para que su funcionamiento no pueda ser exitosamente explicado sino por conducto de uno y el mismo método. Para derivar semejante conclusión, habría de asumirse una premisa adicional; concretamente, la propósición séptima de la 'Ethica ordine geometrico demonstrata': "Ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo, & connexio rerum" (="el orden y la conexión de las ideas [las esencias objetivas] son lo mismo que el orden y la conexión de las cosas")”. Moya tiene sin duda razón en este punto: aunque el dualismo ontológico mente-cuerpo implica la imposibilidad de que se compartan al menos algunos criterios metodológicos relevantes en la tarea de conocimiento de la mente y el cuerpo, meramente mediante la asunción del monismo (de una u otra especie) no se infiere válidamente que la tesis de que el conocimiento de todos los integrantes de la realidad incluye al menos un conjunto común de criterios metodológicos. Para inferir esto último se requeriría alguna tesis extra, como la mencionada por Moya Bedoya.

Nota sobre Acerca de la Noción de Causa de Bertrand Russell

Alejandro Guevara Arroyo

(A)      Bertrand Arthur William Russell, quien vivió entre los años de 1872 y 1970, analizó tres definiciones de términos causales aparecidas en el Dictionary de Baldwin. Pretende comenzar así con la noción ingenua de causalidad que los filósofos comúnmente suponen o con los conceptos que compartidos por diversos filosofemas. De forma que tales definiciones son lexicográficas, pero circunscritas al ámbito de uso de los filósofos (sobre definiciones lexicográficas y lo que pretenden: Camacho, 2002). Luego de esto, el pensador inglés realiza un análisis con vistas en determinar si lo afirmado en las definiciones en cuestión es correcto.

(B)      Las definiciones relevantes son las siguientes:

1. Causalidad: _def. La necesaria conexión de los acontecimientos en la serie temporal… (Russell, 1973, 1015).

Para comprender esta primera definición, es imprescindible incorporar a su vez una definición de la palabra ‘necesario’. Según el mismo diccionario, se puede definir ‘necesario’ de la siguiente forma:

Es necesario no solo lo que es verdadero, sino lo que sería verdadero en todas las circunstancias. Por tanto, esta concepción implica algo más que la bruta compulsión; existe una ley general bajo la cual se verifica el hecho (Russell, 1973, 1015).

2. Causa (noción de): _def. Todo lo que puede incluirse en el pensamiento o en la percepción de un proceso como teniendo lugar a consecuencia de otro proceso…

3. Causa y efecto: _def. […] Son términos correlativos que denotan dos cualesquiera y discernibles cosas, fases o aspectos de la realidad, que se relacionan entre sí de tal modo que cuando la primera cesa de existir la segunda nace a la existencia inmediatamente después, y cando la segunda nace a la existencia la primera ha cesado de existir inmediatamente antes (Russell, 1973, 1015).

(C) Russell procede luego a realizar el análisis.

c.1. La noción 1. de causalidad está íntimamente vinculada a la de necesidad.

c.1.1. Princípiese el análisis en la definición de este término.

c.1.1.1. Lo primero que hay que notar es que una proposición es verdadera o falsa sin importar la circunstancia en que aparezca. De forma tal que la mencionada frase “Es necesario no solo lo que es verdadero, sino lo que sería verdadero en todas las circunstancias”, no puede aludir propiamente a una proposición, sino sólo a una función proposicional[1]. En otras palabras, el algo que es “verdadero en todas las circunstancias” no es una proposición (sujeto normal del predicado verdad) sino una expresión de otra clase, llamada –reitero- función proposicional. Las circunstancias mencionadas son los valores que podría asumir la variable. Según esto, la definición de necesario podría ser también: “Necesario es un predicado de una función proposicional, que quiere decir que esta es verdadera para todos los valores posibles de su argumento o argumentos” (Russell, 1973, 1016).

c.1.1.2. Empero, la definición original decía “verdadero y verdadero en todas las circunstancias”. Ambos predicados son incompatibles entre sí, pues uno es propio de las proposiciones y el otro se aplicaría a las funciones proposicionales. No pueden ser simultáneamente predicados del mismo sujeto. Podríamos intentar corregir el problema, afirmando que, lo que se quiere decir es que

<< “Una proposición es necesaria cuando es un valor de una función proposicional que es verdadera en todas las circunstancias, es decir, para todos los valores de su argumento o argumentos”. Pero si adoptamos esta definición, la misma proposición será necesaria o contingente según que elijamos uno u otro de sus términos como el argumento para nuestra función proposicional. Por ejemplo, “si Sócrates es un hombre, Sócrates es mortal”, es necesaria si Sócrates se elige como el argumento, pero no si se elige hombre o mortal. >> (Russell, 1973, 1016).

c.1.1.3. Se puede corregir esta última dificultad, especificando en la definición el elemento constitutivo (o valor) que ha de considerarse como argumento (o variable) de la función proposicional. Resultando lo siguiente: “Una proposición es necesaria con respecto a un elemento constitutivo dado si permanece siendo verdadera cuando ese elemento constitutivo se altera (i.e. el argumento) de una forma que es compatible con la proposición que queda siendo aún así significante”.

c.1.2. Aplicando este concepto de necesario a la definición de causa 1., podemos armar el siguiente enunciado como ejemplo de un enunciado causal: “si el acontecimiento e1 sucede en el tiempo t1, seguido por el acontecimiento e2” (Russell considera evidente que para los enunciados causales, el argumento debe ser el tiempo). En este caso, la proposición permanece verdadera cualesquiera valores se asigne a t1, o sea, es necesaria con respecto a ese argumento (“verdadera en todas las circunstancias”). La causalidad puede enunciarse así: “Dado cualquier acontecimiento e1, hay un acontecimiento e2 que sucede más tarde que e1 y sólo si y luego de que este último acaezca”.

Puede precisarse el periodo de tiempo, especificando lo siguiente: Dado cualquier acontecimiento e1, hay un acontecimiento e2 y un intervalo de tiempo t, tal que acaece e1 y acaece luego e2 una vez a trascurrido el intervalo t. Este esquema de ley es preciso, aunque obviamente podría ser falso.

c.2. Veamos ahora la definición 2. Esta es del todo inadecuada. Basta con notar que no se refiere al proceso causal, sino a la percepción o pensamiento del proceso[2].

2.3. Para Russell, la 3. es la más precisa. Empero, arrastra supuestos falsos o insostenibles.

El primero es que las dos fases o estados de cosas (i.e. causa y efecto), suceden durante instantes independientes. Pero la serie temporal es compacta, de forma que en realidad dos instantes nunca son contiguos.

Sin embargo, aun suponiendo que lo fueran, si la causa y/o el efecto son procesos de la realidad, entonces tendremos que conceder que sólo la última parte de la causa y la primera del efecto son contiguas. Así, del lado de la causa, es irrelevante todo lo previo a la parte que no es contigua con el efecto (y una consideración semejante se aplica a este último también). Debemos entonces reducir el tiempo que dura las secciones que entran en contigüidad entre sí. Pero no podremos detener esta reducción, pues siempre encontraremos una división que hacer a la porción restante. Id est ad infinitum… De forma que la sección del proceso realmente contiguo no se alcanza nunca.

Si, en cambio, suponemos que la causa y el efecto no son procesos, sino que son estáticos, entonces acontece otro problema: ¿por qué, tras su estado estático, la causa explota en el efecto? (por cierto, tampoco se encontrará algo semejante en la naturaleza –Russell, 1973, 1017-).

De forma que la causa y el efecto no pueden ser contiguos. Deben tener un intervalo de tiempo t entre ambos. Por ende, parece ser que el abordaje presentado en la primera definición apunta en la dirección correcta.

(D)     Una opción podría ser, intuyo, que concediéramos una característica ontológica más pesada o cargada a la causalidad (me refiero, claro está, a la relación), de forma que fuera una especie del mobiliario de la realidad: específicamente, una clase de relación productiva in re. Esta sugerencia, claramente no muy acorde con el sensualismo empirista, abre, sin embargo, otro amplio conjunto de dificultades. Casi sobra decir que no es este el lugar para presentar con precisión una opción tal, ni abordar las dificultades que de ella podrían emerger, pues la finalidad de esta pequeña reconstrucción ha quedado ya satisfecha.

(E)     Bibliografía citada:

-            Camacho, L. (2002). Introducción a la lógica. Cartago: Libro Universitario Regional.

-            Russell, B. (1973). Ciencia y filosofía 1897-1919 (trad. J. Barrio Gutiérrez, C. Cardenal, A. Froufe, J. Fuentes, J. García-Puente, M. Ortega, J. Porcel & V. Sánchez de Zavala). Madrid: Aguilar.  

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[1] Russell llama función proposicional a un enunciado que contiene una variable o elemento constitutivo indeterminado. Se transforma en proposición una vez que se asigne el valor determinado a la variable. Se denomina argumento a la variable de la función.

[2] Russell apunta, además, que es circular. No obstante, no comprendo su argumentación sobre este punto.

Nota sobre el concepto de causa en el pensamiento de Aristóteles y de Galileo Galilei: algunas semejanzas y diferencias

Alejandro Guevara Arroyo

Resumen: El texto presenta las relaciones semánticas que existen entres el concepto de causa y de causalidad según Aristóteles y según Galileo. Se pone especial énfasis en determinar la función en la explicación del mundo que cumplen ambos conceptos en el pensamiento de dichos filósofos de la naturaleza. También se intenta decidir si este término refiere a una relación natural real entre los hechos del mundo o no. Finalmente, se estudian algunos problemas metodológicos y ontológicos que poseen ambas concepciones de la causalidad.

I.                      Introducción

En los siguientes apuntes se presentará los conceptos de causalidad de Aristóteles de Estagira[1] (384 a. C.- 322 a. C) y Galileo Galilei (1564​-1642). Ubiquemos la discusión sobre el significado de los términos causa/causalidad (que, técnicamente, no son lo mismo). Se prestará especial atención al primero. Existen fundamentalmente dos grandes conjuntos de usos del término causa/causalidad. El primero es el uso ordinario y el segundo es el uso filosófico-científico. Evidentemente, se pueden crear multitud de otras distinciones a lo interno de cada uno de estos conjuntos, pero para mis intereses, esta distinción será suficiente.

Por otro lado, establecer alguna nota semántica común a todos los individuos de cada uno de estos conjuntos es una tarea en buena medida imposible (en especial para el uso ordinario). No obstante, creo que puedo sugerir un elemento semántico lógicamente muy fundamental que se encuentra presupuesto en el uso ordinario del término causa/causalidad tal y como lo conozco. Parece ser que con frecuencia se utilizan estos términos para aludir a una explicación, en un sentido muy sencillo, de cualquier cuestión problemática. De forma que, en el uso ordinario, podríamos realizar la siguiente equivalencia: “p es causa de q” quiere decir “q porque p”, ni más ni menos. Esta última proposición representa la forma mínima de toda explicación (Bunge, 1961, 47). Como es evidente, este es un sentido considerablemente vago de los términos causa/causalidad.

Ahora bien, los significados de causa/causalidad en su uso filosófico/científico son más sencillos de rastrear, pues se encuentran plasmados en textos sobre el tema. Empero, también son teóricamente más complejos y llenos de enredadas sutilizas. En este ensayo revisaré las líneas generales de la primera teorización sobre un concepto de causalidad, que debemos a Aristóteles y que dominó -con algunas variaciones- durante más de mil años. Luego, presentaré un concepto de causalidad plenamente discordante del aristotélico, desarrollado muchos siglos después, por Galileo Galilei. Este último concepto de causalidad ha constituido una de las principales bases semánticas de subsiguientes conceptos de causalidad. Mencionaré además varias dificultades que emergen de estos conceptos.

II.                  Aristóteles

Para Aristóteles, la explicación cierta y segura (o completa) de una cosa se realiza sólo si podemos responder a la pregunta ¿en razón de qué sucede? y responder a esto es dar las causas de esa cosa:

[l]as causas se dividen en cuatro [clases], una de las cuales decimos que es la substancia y la esencia (pues el porqué se reduce al concepto último, y el porqué primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento [(que es una forma del cambio)], y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir, la causa final o el bien (pues éste es el fin de cualquier generación y movimiento) (Metafísica, lib, I, cap. III, 93a, b; tratado también por Bunge, 1961, 43).

Estas son las famosas cuatro causas de Aristóteles: la material, la formal, la eficiente y la final. Si se quiere explicar algún estado de cosas, debe darse cuenta de estas cuestiones (las primeras dos pertenecen más propiamente a la ontología y las últimas dos a su teoría del cambio –Bunge, 1961, 44- ).

No es sencillo determinar si la causalidad es meramente una categoría equivalente a la explicación (i.e. si es una clase de teorización) o si refiere a relaciones naturales entre cosas, o ambas[2]. Pareciera, a partir de lo dicho, que para Aristóteles el concepto de causalidad incluía ambas cuestiones (prescindiré de señalar las indudables incompatibilidades semánticas que existen entre un concepto epistemológico y uno ontológico, tal y como los manejó Aristóteles).

Para Aristóteles, el cambio es más que la variación en el movimiento local. Existen 4 tipos de cambio: (1) generación y corrupción, (2) alteración, (3) aumento y disminución y (4) movimiento local. La generación y la corrupción acaecen a las cosas como seres. La corrupción de una cosa se da en tanto pierde su forma y por tanto dejan de existir. La generación es el contrario, esto es: el paso de una cosa en potencia a cosa en acto. La alteración es el cambio de cualidad. Aumento y disminución son cambio cuantitativos en las proporciones de los elementos constituyentes de la cosa. Finalmente, la última forma de cambio es el movimiento local o cambio de lugar (Lindberg, 2002, 367). Para el Estagirita, la causa eficiente es el comienzo del cambio de movimiento y de la salida del reposo (Aristóteles, 2006, lib. III, cap. III, 194b). Sólo estos estados son cambios, pues el reposo es el estado en que entra una cosa si alcanza su lugar natural (concepto clave de la teoría de cambio aristotélica). Si esto sucede, la cosa ya no realiza ningún movimiento. Para dar cuenta del cambio, requerimos de todas las causas.

Las cuatro causas parece que refieren a determinaciones naturales efectivas. Por esto, la causa final no es siempre equivalente a la atribución de motivos de un agente (observador o valorante). Frente a Platón, la finalidad de Aristóteles normalmente no es una creación motivada de alguna entidad con características más o menos antropomórficas, sino que –con la excepción de los productos del arte- es una tendencia que dirige los entes del mundo. En este sentido, Aristóteles con su teoría de las causas, dio un paso hacia una concepción no antropomórfica de la realidad, camino que ha seguido ultimadamente la ciencia moderna.

Empero, la ciencia que nació en los siglos XVI y XVII se desentendió de tres de las causas Aristotélicas (Popper, 1991, cap. III). Esta variación formó parte, por supuesto, de todo un complejo y polémico cambio en la teoría física (que se desarrolló durante varios siglos). En la nueva física, se concibió el cambio como un movimiento local, ora de pequeñas (i.e. corpúsculos o átomos) ora de grandes partes de la realidad (i.e. planetas). Correlativamente, se abandonó en la filosofía natural la idea de que la definición de una cosa es su esencia ontológica (presupuesto de la causa formal y material). Igualmente, la causa final desapareció de la física (o teoría del cambio).

A esto contribuyeron los siguientes problemas metodológicos de los conceptos de causa material, formal y final:

(a) No podían determinarse enunciados regulares de dependencia entre clases de sucesos de estas clases de causas o eran muy vagos y generales. En otras palabras, no permiten formular enunciados legaliformes precisos.

(b) Por esto, no podían inferirse consecuencias contrastadoras (Hempel, 2003, cap. 3) de las hipótesis explicativas que utilizaran estos conceptos causales o eran implicaciones muy vagas o poco retadoras. Sin consecuencias contrastadoras retadoras, la crítica y control mediante la observación y experimentación es imposible.  

III.              Galileo

Para el eminente filósofo de la naturaleza y astrónomo pisano, sólo la causalidad eficiente podía utilizarse en la física moderna. No obstante, si bien un concepto de causalidad eficiente continuó solucionado el problema del cambio (ahora considerado exclusivamente como movimiento local) tal concepto debía incorporar nuevos presupuestos metodológicos (en especial la posibilidad de la contrastación empírica precisa –sobre el paso de explicación imprecisas a explicaciones que buscaban precisión, ver el estudio clásico: Koyré, 1994, cap. 3-). Por otro lado, Galileo entendió que toda la realidad física debe poder explicarse mediante estas relaciones causales. Finalmente, también debía incorporarse el presupuesto ontológico legalista, según el cual, leyes naturales (enunciables con precisión) rigen todos los procesos físicos del universo (Bunge, 1963, 33).

a.                      Definición y ventajas

Galileo definió causa como aquella condición necesaria y suficiente para la aparición de una cosa[3] (Bunge, 1963, 45). Se trataba, por ende, de una relación de bicondicionalidad.

Presuponía, además, que toda relación causal sucedía en acuerdo con leyes expresables matemáticamente.

b.                     Problemas

Primero, la concepción galileana de la causalidad presenta varios problemas que la vuelven incompatible con los principios metodológicos de la ciencia moderna, en especial, la posibilidad de formular contrastación determinantes (al menos en principio). Esto pues implica un número indeterminado de condicionantes. En otras palabras, la afirmación de una causa relevante para que un suceso acaeciera en la forma en que de hecho lo hizo, serían todos los factores que de alguna forma podrían afectarlo. Esto volvería imposible los análisis experimentales causales (Bunge, 1963, 46).

En segundo lugar, la definición galileana no es precisa en las características ontológicas o naturales de las relaciones causales, reduciéndolas a un análisis de condiciones (o análisis veritativo-funcional).
Por supuesto, se puede también llamar la atención que de hecho Galileo utilizó en sus investigaciones una idea de causalidad diferente a su definición de causalidad y que a aquella no tendría tales defectos. 

Independientemente de esta consideración, aquella definición es, para Mario Bunge, problemática: su falta de precisión en las características ontológicas y naturales y el énfasis en una definición condicionista, conlleva que la definición galileana de la causalidad –que legará a la física y en general a la ciencia posterior- confunda cualquier forma de determinación legal con una determinación causal (Bunge, 1963, 29). Esto a pesar de la existencia de otros tipos de legalidad natural no causales (al menos, según la concepción de Bunge, 1963, 46). En cambio, según el filósofo argentino, se requiere profundizar en las características ontológicas de las relaciones causales (sobre las que tratan las ciencias).

Se requerirían nuevos desarrollos tanto sobre la idea de la causa, la causalidad y la determinación que permitan salvar estos problemas. Estas vendrán de la física y de la química primeramente, y luego,  de las ciencias biológicas.

IV.               Bibliografía

Aristotle (2006). Physics. Oxford: Clarendon Press.

Bunge, M. (1961). Causalidad. El papel del principio causal en la ciencia moderna (trad. Hernán Rodríguez). Buenos Aires: Ed. Universitaria de Buenos Aires.

Hempel, C. (2003) Filosofía de la ciencia natural. Madrid: Alianza.

Koyré, A. (1994). Pensar en la ciencia (t. A. Beltrán Marí). Barcelona: Paidós.

Lindberg,  D. (2002) Los Inicios de la ciencia occidental, la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional (desde el 600 a.C. hasta el 1450) (trad. A. Beltran).  Barcelona: Paidós.

Lloyd (1968). The Growth & Structure of his Thought. Cambridge University Press

Popper, K. R. (1991). El Desarrollo del Conocimiento Científico, Conjeturas y Refutaciones, (trad. Néstor Míguez). Buenos Aires: Paidós.

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[1]  He dedicado ya una entrada al pensamiento astronómico del Estagirita en la entrada de este blog titulada Sistemas astronómicos de la antigüedad a la modernidad: revolución científica y epistemología de la ciencia, visible en el siguiente vínculo: http://criticayconjetura.blogspot.com/2016/06/sistemas-astronomicos-de-la-antiguedad.html. Por su parte, he tratado sus ideas cosmológicas y filosofía de la naturaleza en Estudios sobre racionalismo crítico: Conjeturas y refutaciones de la cosmología antigua: Platón, Aristóteles y los atomistas, visible mediante el vínculo: http://criticayconjetura.blogspot.com/2014/07/estudios-sobre-racionalismo-critico.html

[2] Esta primera posibilidad se sustenta en las constantes afirmaciones de Aristóteles a las formas en cómo las personas se expresan a la hora de explicar una cosa, verbigracia: Aristóteles, 2006, lib. II., cap. III. 195ª. Nótese además que según lo dicho en la introducción, el concepto Aristotélico es semejante al del uso ordinario de los términos causales.

[3] Esta definición es también acorde con la epistemología realista/esencialista de Galileo Galilei; Popper, 1991, cap. III.