Positivismo: autoridad y autor en la obra La Ley es la Ley de Andrés Rosler. Premisas, definiciones y comentarios

Sebastián Chavarría Lara[1]

I.                       INTRODUCCIÓN DEL CAPÍTULO[2]

1.                      Todo positivista cree que la normatividad del derecho es independiente de consideraciones morales.

2.                      Pese a 1., el positivismo no proclama una desconexión total entre derecho y moral.

N.B. Lo que se quiere decir, es que hay ocasiones en que el derecho apela al razonamiento moral.

3.                      Si la moral aparece en el derecho entonces el derecho es el que incorpora a la moral

Rationale de esta premisa de Rosler:

3.1. Si la moral aparece en el derecho entonces la autoridad permite su invocación

3.2. si la autoridad permite su invocación entonces el derecho es el que incorpora a la moral

3.3. Si la moral aparece en el derecho entonces el derecho es el que incorpora a la moral. (3.1. y 3.2. SH).

Por el contrario:

3.4. Si la moral no aparece en el derecho entonces la autoridad no permite su invocación

3.5. si no permite su innovación entonces el derecho no incorporaría la moral

3.6. Ergo, si la moral no aparece en el derecho entonces el derecho no incorporaría la moral. (3.4. y 3.5. SH)

Por todo esto entonces, la moral para que sea invocable, requiere del respaldo de la autoridad. Pronto se hará la referencia a la autoridad.

4.                      Los elementos del positivismo son:

a.                       Autoridad

b.                      Fuente

c.                       Autores

d.                      Reglas

e.                       Jueces

5.                      La fuente, autores, reglas y jueces son dependientes de la autoridad

N.B. Rosler lo dice así: “la fuente, autores, reglas y jueces son una variación del tema de la autoridad”.

Para esta premisa, creemos mejor decir que “la fuente, autores, reglas y jueces dependen -o presuponen- la autoridad”.

Debemos tener en cuenta que son de especie variada las relaciones conceptuales y teóricas (y las relaciones reales que se supone reflejan) entre la autoridad y las otras cuestiones. Todas dependen de la autoridad, pero hay distintas formas de depender. A describirlas dedica Rosler las siguientes páginas[3].

Rationale a esta tesis de Rosler

5.1.                Si el derecho pretende tener autoridad (i.e., que lo tengamos presente en nuestras deliberaciones) entonces la fuente, autores reglas y jueces depende -o presuponen- la autoridad.[4]

5.2.                El derecho pretende tener autoridad (i.e., que lo tengamos presente en nuestras deliberaciones. NB: Hay que considerar que las implicaciones de esta tesis son un poco pesadas: El derecho pretende tener autoridad. Ser autoridad (práctica) es dar razones para actuar, tales que los destinatarios han de tenerlas en cuenta en su accionar –esta función es la que tienen dichas razones “autoritativas” aunque, obviamente, los sujetos pueden desconocerlas o desobedecerlas. [esto es lo que se evaluará en la siguiente parte del libro].

5.3.                Ergo, la fuente autores, reglas y jueces depende- o presuponen- la autoridad. (1 y 2 MPP).

II.                    AUTHORITAS, NON VERITAS, FACIT LEGEM

Advertencia metodológica: a continuación, vamos a hacer una reconstrucción de un argumento, así como de una serie de conceptos que son harto importantes en el análisis de Rosler. Pedimos su lectura continua para comprender la reconstrucción. En esta, nos proponemos evidenciar que, en el caso del maximalismo autoritario, el término “razones para la acción” respecto de “obediencia efectiva”, o mejor, “el deber de obediencia efectiva”, no es del todo claro, nos parece, en el razonamiento presentado en esta sección del libro.

6.                      Dos grandes narrativas positivistas existen

6.1.                La narrativa que parte de la fuente, pasa por los autores, reglas, las instituciones y termina en la autoridad que “teleológicamente le da sentido a lo que sucedió antes”.

6.2.                La narrativa que pone el foco de las reflexiones en torno a la autoridad

N.B. Huelga mentar que las narrativas se construyen a partir de los elementos del positivismo enunciados en 4.

7.                      Definición de minimalismo autoritario. La definición -por razones didácticas y a nuestro riesgo- la presentaremos como una proposición hipotética:

“Si lo ordenado por la autoridad es conforme a lo que de todos modos deberíamos hacer entonces obedecemos lo dicho por la autoridad”[5];

Así, por ejemplo:

7.1.                Si lo ordenado por la autoridad es conforme a lo que de todos modos deberíamos hacer entonces obedecemos lo dicho por la autoridad

7.2.                 Lo ordenado por la autoridad respecto de que no matemos es conforme a lo que -de todos modos- deberíamos hacer

7.3.                Por lo tanto, obedecemos a la orden de no matar que fue dicha por la autoridad”

N.B. En otras palabras actuamos de acuerdo con la autoridad, pero no porque la autoridad lo dice.

8.                      Definición de maximalista de autoritario. La definición -por razones didácticas y a nuestro riesgo- la presentaremos como una proposición hipotética:

“Si la autoridad lo dice (dice una prescripción) entonces obedecemos (para estos efectos, = “actuaremos”)”[6]

Rosler literalmente lo dice de esta manera: “[…] es indispensable actuar porque la autoridad así lo exige”. Creemos que esta expresión “es indispensable” es equivalente a decir “obedecemos” conforme al consecuente de la proposición hipotética antes expresada.

La autoridad aspira a que obedezcamos, o sea, a que utilicemos esa razón. Ahora, no deja de ser razón autoritativa porque desobedezcamos. Este es un punto clave. Gracias a esta última distinción es que un revolucionario puede reconocer que α es la autoridad (en sentido positivista) pero que quiere y debe desobedecer lo que manda[7].

De ser esto así, podemos dar el siguiente ejemplo:

8.1.                Si la autoridad lo dice (dice una prescripción) entonces obedecemos

8.2.                La autoridad dice que debemos matar.

8.3.                Por lo tanto, obedecemos el que debemos matar (8.1. y 8.2. MP)

Ya veremos que un razonamiento así, podría ser matizado por el mismo Rosler. Pero, proponemos ese ejemplo para un comentario que haremos después, relativo a que su noción de “razones para actuar” es peligrosamente ambiguo.

9.                      La autoridad nos da una razón para actuar

N.B. Este matiz es el que decíamos en el último párrafo de 8. Pero de ser afirmado este matiz, entonces la concepción maximalista de la autoridad sería la siguiente:

“Si la autoridad lo dice (dice una prescripción) (=p) entonces la autoridad nos da una razón para actuar (=q)”

Nuestro anterior ejemplo, tendría que verse así:

9.1.                “Si la autoridad lo dice (dice una prescripción) (=p) entonces la autoridad nos da una razón para actuar.

9.2.                La autoridad dice que debemos matar.

9.3.                Por lo tanto, la autoridad nos da una razón para matar (9.1. y 9.2. MP)

Ahora, si q es (V) (y si lo interpretamos conforme) entonces obedecer en sí mismo es distinto a tener una razón; y

Si obedecer en sí mismo es distinto a tener una razón para actuar entonces el derecho no es intrínsicamente autoritativo sin la coacción.

Rationale de esto último:

a.                       Si obedecer en sí mismo es distinto a tener una razón para actuar es posible actuar de manera divergente a la razón propiciada

b.                      Si es posible actuar de manera divergente a la razón propiciada entonces existen otras razones y causas para actuar de esa manera divergente;

c.                       Si existen otras razones y causas para actuar de manera divergente entonces el derecho no es intrínsicamente autoritativo en el sentido propuesto por Rosler

d.                      Ergo, si obedecer en sí mismo es distinto a tener una razón para actuar entonces el derecho no es intrínsicamente autoritativo sin la coacción (o la potencia de coacción)[8]

10.                  El maximalismo autoritario implica que las disposiciones de las autoridades sean vinculantes

11.                  Las disposiciones de la autoridad no son necesariamente arbitrarias en el sentido negativo del término.

                                                                 * * *

Para ir cerrando esta parte, se presentan algunas distinciones entre maximalismo y minimalismo autoritativo:

12.                  El minimalismo autoritario cree que la tarea de derecho es asegurarse de que quienes violen la ley no se salgan con la suya; pero

12.1.            El minimalismo autoritario no otorga a la autoridad como una entidad de la cual emanan razones. Esto va contra el maximalismo autoritario.

13.                  El maximalismo autoritario cree que la tarea principal del derecho es darnos una nueva razón para actuar.

La idea es que, gracias a la existencia de esta clase peculiar de razones (las autoritativas según la concepción maximalista), es posible solucionar una serie de conflictos y problemas de acción de los individuos entre y de la sociedad en su conjunto. No se trata de problemas de justicia, reitero, si no de problemas de coordinación e interrelación[9].

14.                  La autoridad en sentido maximalista, se distingue tanto de la coacción como de la persuasión.[10]

III.                 COMENTARIOS AL CONCEPTO DE “RAZONES PARA ACTUAR” HASTA AHORA BRINDADOS POR ANDRÉS ROSLER

Pareciera que se mueve en un piso resbaloso entre el decir que “hay razones para actuar”, en el “actuar mismo = obediencia efectiva” y en el que se diga que “las disposiciones de la autoridad son vinculantes”

En general, se echa de menos una definición de “razón para actuar” y sus derivados (como v.gr., nuevas razones para actuar, etc.)

Y esto es importante, porque las “razones para actuar”, podrían entenderse en dos sentidos significativa y crucialmente importantes:

· En primer lugar:  uno podría tener “razones para actuar” en sentido anankástico del término. Esta es la versión que yo acepto, cuando entiendo el derecho como un juego, es decir, que veo al derecho como algo a tomar en cuenta para una decisión en la vida, pero no es intrínsicamente determinante. En otras palabras, “si la autoridad dice x entonces “probablemente” me puede ocurrir x o y tal dicha por ella, sopesable con otros factores de la vida misma. X o y, por lo general, serán manifestaciones de la coacción que cada quien advierte si son un riesgo para sí o no (pero esto, al fin y al cabo, es algo contingente).

Si el razonamiento va por esa línea, pues, no tendríamos mayor dificultad para aceptar esta doctrina.

Esta ambigüedad, nos parece que se ve reforzada, por ejemplo, en algunas metáforas, como la siguiente:

"Si los hados me permitiesen disponer de mi vida y mis obligaciones según mi propia voluntad, mi primer cuidado habría sido restaurar la ciudad de Troya y las dulces reliquias de los míos". Sin embargo, Eneas agrega que "ahora Apolo de Grinia me ordena ir a la grande Italia, a Italia me envían los oráculos de Licia" (Virgilio, 2004: 151, traducción modificada). Si fuera por sus propios deseos, entonces, Eneas ya habría vuelto a Troya, pero la autoridad de Apolo lo obliga a dirigirse a otro lugar.

El problema de esta metáfora es que, de vuelta: ¿en qué sentido se dice que Eneas no puede regresar a Troya? Esto se puede entender:

o          O porque la deidad lo empuja desde el interior (en otras palabras, no tiene libre albedrío -aunque tiene deseos que son divergentes a lo que su propensión lo lleva-; y, si fuese ese el caso, entonces es una imposibilidad real, es decir fáctica y no de orden normativo (en el mismo sentido en que es inevitable, por ejemplo, al lanzarme de un precipicio, no caer); o,

o          porque la autoridad externamente le puso una disposición que si no cumple tendrá una repercusión, pero que, realmente puede actuar distinto a la orden si sabe “jugársela” (sería la visión anankástica que proponía: hay una disposición expresable en la forma hipotética “pàq” pero q (es decir el consecuente) no tiene operador deóntico, sino que la implicación es simplemente una de tipo técnica); o, finalmente,

o          porque entre las disposiciones impuestas por los hados y otros órdenes normativos, el del hado es superior en un sentido, sospechosamente “más válido” que los otros. Esto nos lleva al siguiente punto

· En segundo lugar: por otro lado, si “razones para actuar” lo adoptamos en sentido prescriptivo, entonces la cuestión ya no es tan gratuita, y, se caería -creemos nosotros- inevitablemente, en razonamientos que impliquen su comparación con otros órdenes normativos, en los que parece que la “razón última” que quieren adjudicarle al derecho, se pierde. A continuación, daremos una exposición sobre esto:

“Si razones para actuar” tiene significación prescritiva entonces el derecho no es determinante para la acción (como pareciera querer presentar Rosler)”.

1.                      Si “razones para actuar” tiene significación prescriptiva entonces esas razones son debatibles respecto de otros órdenes normativos.

A propósito de esto supongamos lo siguiente:

Si “por razones para actuar” tiene significación prescriptiva, en el caso jurídico, entonces ninguna otra razón puede entrar a debatir respecto de otros órdenes normativos. (=p)

Así entonces:

a.                       Si p es (v) entonces necesariamente debemos obedecer al derecho

b.                      Si necesariamente debemos obedecer el derecho entonces “razones para actuar” y obedecer son lo mismo.

c.                       Ergo, si p es (v) entonces “razones para actuar” y “obedecer” son lo mismo.

El consecuente de esta misma premisa, parece ir en contra de supra 9., en la que afirmábamos (por lo que entendemos de la exposición de Rosler) que obediencia -en cuanto efectiva acción- y “razones para actuar” eran distintos. Y esa distinción, creemos, es importante para desligar al positivismo de la leyenda negra, según la cual “los positivistas están dispuestos a obedecer lo que sea que manda la autoridad”.

2.                      Si son debatibles respecto de otros órdenes normativos entonces necesitamos metacriterios para determinar cuál es la mejor razón para determinada acción.

3.                      Si necesitamos metacriterios para determinar cuál es la mejor razón para determinada acción entonces el derecho no es determinante para la acción (como pareciera querer presentar Rosler).

4.                      “Si razones para actuar” tiene significación prescriptiva entonces el derecho no es determinante para la acción (como pareciera querer presentar Rosler)”. (1-3 SH) Q.E.D.

Dicho sea de paso, en el caso de Guibourg, esa discusión lo lleva a sostener, como valor supremo: la seguridad jurídica. Veremos qué nos propone Rosler. Pareciera, por lo leído hasta ahora, que lo mismo o algo muy similar.

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[1] Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras. De entrada, agradezco al coordinador del Seminario Permanente de Teoría General del Derecho de la ACFDFP, Alejandro Guevara Arroyo, por la importante cantidad de comentarios y sugerencias que realizó a este trabajo con el único fin de hacerlo más útil tanto para la lectura como para la discusión.

[2] En verde claro se encuentran los comentarios personales interpolados en la reconstrucción de las ideas de Rosler. Por este medio espero facilitar la distinción entre aquello que son mis comentarios y aquello que aspira a ser reconstructivo.

[3] Debemos este comentario a Alejandro Guevara Arroyo

[4] Debemos esta N.B a Alejandro Guevara Arroyo

[5] [1] Alejandro Guevara Arroyo, propone esta definición: “Si las normas impartidas por la autoridad son conformes a lo que de todos modos deberíamos hacer entonces, esas normas son razones para nuestro actuar”. Nosotros creemos que esta definición, para el caso del minimalismo autoritativo, es indistinto el afirmar el consecuente, ya sea como “obedecemos lo dicho por la autoridad” propuesto por nosotros, respecto de “esas normas son razones para nuestro actuar” conforme propone Guevara. Ahora bien, esta diferencia sí es crucial, para el maximalismo autoritario que a continuación presentaremos.

[6] Aunque es bastante sutil, hemos de distinguir entre dos conceptos: obediencia y autoridad, que pretende Rosler poner en evidencia a lo largo de su argumento. Asimismo, Guevara -de nuevo- propone la siguiente definición: Si la autoridad lo dice (dice una prescripción) entonces tenemos una razón para actuar conforme (para estos efectos, = “actuaremos”)”. Una definición similarísima a esta, presentamos en 9.  Guevara, agrega asimismo el siguiente N.B.: el punto, obviamente, es que en la propia concepción de la justificación de las acciones que es asumida por autoridades y sujetos, las razones autoritativas existen independientemente de lo que digan nuestras razones morales (propias). Sabemos que son heterónomas, nos vienen de afuera, y sin embargo las reconocemos que razones para nosotros. Al hacerlo, las reconocemos (distinguimos) como una especie peculiar de razones: razones con autoridad.

 [7] Comentario de Guevara Arroyo.

[8] Esto es importante, porque para Rosler, la autoridad es distinta a la coacción y a la persuasión, tal como se verá en 14. Nosotros, por el contrario, sospechamos que la autoridad, para ser autoridad, requeriría coacción (cuanto menos potencial)

[9] Comentario agregado por Guevara Arroyo.

[10] Sobre esto, y su relación con la coacción, véase 9.

Brevísima apostilla sobre la autoridad del derecho y la decisión judicial según Andrés Rosler

Alejandro Guevara Arroyo

            “Una decisión jurídica […] es correcta porque es conforme al derecho vigente y no conforme al derecho vigente porque es correcta” [Rosler, A.  (2019). La ley es la ley, autoridad e interpretación en la filosofía del Derecho. Buenos Aires: Katz; p. 110).

            Esta cita de la obra recientemente publicada de Andrés Rosler merece algún comentario.

Lo primero en lo quiero llamar la atención es sobre el predicado corrección. Es obvio que este es un predicado muy ambiguo –el filósofo se aprovecha de esta característica para hacer un juego de palabras- y siempre presupone un concepto que lo califica. Por ejemplo, algo puede ser correcto según cierta ética, según cierto programa político, según un deber prudencial, según las reglas de la lógica, según una regla lingüística o, también, puede ser jurídicamente correcto. Es claro que aquí Rosler está hablando de las decisiones jurisdiccionales, pero ¿a qué clase de corrección alude? Resulta que en la segunda ocasión en que el término aparece, se trata de la corrección en acuerdo con cierto programa ético o político-normativo. En cambio, en el primer caso, se refiere a una corrección jurídica.

            De forma que una paráfrasis del pasaje que explicite estas distinciones diría: “Una decisión jurídica […] es jurídicamente correcta porque es conforme al derecho vigente y no conforme al derecho vigente porque es correcta ética o políticamente” (el juego de palabras es menos curioso de esta forma, obviamente).

            No creo que este fragmento trate de una mera estipulación conceptual. Por el contrario, me parece que es la descripción de un cierto diseño institucional que –como cualquier otro- puede estar en nuestra imaginación o en la realidad (o haber existido en algún momento y luego haber muerto). Según este diseño, existe una institución encargada de disolver ciertos conflictos y problemas de relevancia social. Esta institución es lo que denominamos órganos jurisdiccionales. Para ello ha de apelar sólo a pautas generales y abstractas, que es aquello a lo que llamamos derecho.

Ahora bien, el aspecto clave de este diseño es que el criterio de identificación de las pautas que han de ser aplicadas no se encuentra en su adecuación con tal o cual ética o política ideal. En cambio, se reconocen o distinguen estas pautas pues han sido establecidas por otra institución a la que se le atribuyó autoridad para hacerlo. Por qué hemos de atribuir tal estatus es, claro está, otro problema. En nuestras sociedades contemporáneas se pretende que la institución con autoridad para establecer el derecho dispone de tal propiedad debido a su especial legitimidad político-democrática.

            Según Rosler, este diseño institucional es un invento humano o -para decirlo en términos popperianos- una tecnología social. No solo eso: se trata de una tecnología social vigente. Esta surgió como solución de ciertos problemas sociales recurrentes que se disparan a partir de la fragmentación de las sociedades Europeas modernas. El conflicto inicial -piensa el ius-filósofo argentino- arranca a finales del medioevo europeo. Es en ese periodo cuando los representantes del canon religioso (que hasta entonces dirigían buena parte de la existencia individual y colectiva de las personas) acusaron de heréticos a varios grupos cristianos disidentes, pero no tuvieron la fuerza para evitar que esos grupos hicieran algo análogo con ellos y sobrevino entonces la guerra religiosa. Para evitar esta clase de conflictos, se requirió un mecanismo que evitara que en ámbitos claves de la vida social se apelara a la clase de instancias o razones para actuar que eran motivo justamente de las contiendas.

Esta es una función notable de que la existencia del derecho dependa del haber sido promulgado por cierta autoridad competente y no de su acuerdo con una ética determinada. Mediante esta tecnología se logran distinguir dos clases de razones para actuar, unas jurídicas y otras éticas (las ético-religiosas, claramente, son una especie de estas últimas). Al tiempo, aquellas posponen o excluyen el uso de estas en ciertos ámbitos de acción y decisión (v.g. el ámbito de la decisión judicial). Por supuesto: ocasionalmente las razones éticas podrán imponerse sobre las jurídicas, pero estas no se confunden con aquellas. Claro esta que si la apelación a las razones sustantivas se hiciera ldemasiado frecuente, el diseño institucional de fondo fenecería.

            Por otro lado, no hay duda que además de esta función fundamental otros ideales políticos han marcado la forma de las instituciones que ostentan autoridad. Uno de los más connotados de esos ideales debe ser el democrático. Empero, la armazón original se mantiene, debido ante todo a que su función primigenia continúa siendo relevante para nuestras sociedades pluralistas (i.e. sociedades en las cuales persisten profundos y honestos desacuerdos sobre cómo vivir como individuos y como comunidad).

            En su obra Rosler no sólo defiende la verdad de esta tesis fáctica y detalla su alcance y consecuencias. Dice algo más: propone que es valioso defender este diseño institucional y detalla qué implica tal cosa, qué ideas le son contrarias y qué prácticas ponen en peligro su existencia.

Los motivos persecutorios en algunas leyes del odio sobre actividad laboral y religión

Alejandro Guevara Arroyo

0.        El pasado 24 de octubre del año en curso, en la Facultad de Derecho la Universidad de Buenos Aires, Argentina, participé en la presentación de resultados de un proyecto de que llevamos adelante varias personas. Se trata de la investigación titulada Leyes del Odio, cuyo director fue el ius-filósofo argentino Ricardo Alberto Guibourg. También formaron parte del equipo investigativo Sebastián Chavarría, Omar Íbalo Alves, Cecilia Piñeiro y Liliana Rodríguez Fernández.

La investigación en cuestión consistió en una recopilación de normas jurídicas que, a través de la historia de la humanidad y en diversas sociedades, han tenido la función de perseguir o dañar a personas por motivos discriminatorios: género, orientación sexual o política, religión, actividad laboral, afiliación política o condiciones psíquico-físicas. Sobra decir que la finalidad era obtener ejemplos de esta clase de leyes. También resulta claro que la evaluación negativa de estas leyes es anacrónica: los grupos humanos en donde se promulgaron dichas normas puede que no creyeran que estuviera mal realizar dichas persecuciones.

Al final, hemos reunido cerca de 300 textos, los hemos ordenado por criterio discriminatorio, periodo histórico y comunidad en donde apareció. Luego, hemos conjeturado algunos posibles determinantes de la aparición y permanencia de dichos textos. El documento resultante será publicado próximamente.

En fin: justamente esto es lo que presentamos en la actividad que mencioné párrafos atrás. Yo me he encargado de abordar de forma muy somera los motivos persecutorios por actividad laboral (preparados por Guibourg) y los motivos por afiliación y creencias religiosas (que yo personalmente he investigado). En ambos casos, se trata de apenas una parte de lo tratado en el documento final que es producto de esta investigación.

Comparto a continuación dicha presentación:

1.         Una breve nota metodológica

Al igual que todos los hechos sociales, es posible establecer los mecanismos causales que determinan la existencia, mantenimiento y efectivización de las leyes del odio. En esta investigación hemos conjeturado una parte de esos determinantes: hemos investigado las justificaciones o argumentos que acompañaron las diversas clases de leyes discriminatorias o, al menos, a algunas de ellas.

2.        Las leyes del odio dirigidas contra ciertas actividades

Iniciemos estos comentarios aludiendo a la persecución por actividad. Desde los albores de la historia humana, algunas labores humanas han sido objeto de represión o persecución. Un ejemplo claro en nuestro tiempo y sociedad es la prostitución: las personas que se dedican a la prostitución, que son mayoritariamente mujeres, sufren desprecio y vulneración frecuente de parte de las otras personas que integran la sociedad (no así, o al menos, no con el mismo encono, las personas que apelan a sus servicios).

Por otro lado, hace aun no mucho tiempo, era común en nuestras sociedades que existieran leyes que penaban de distintas formas a las personas mendigas o vagas. Hemos compilado diversos ejemplos de estos casos. Las principales justificaciones de estas leyes parecen ser ciertas teorías pre-científicas que relacionaban la mendicidad con la comisión de actos reprobables graves, aunque también hay que tener en cuenta que en varios casos las penas establecidas por estas leyes conllevaban beneficios materiales a diversas personas, pues forzaban a trabajar a las personas condenadas o las enviaban a los frentes de batalla, como famosamente sucede al Martín Fierro de Hernández. Esto último de seguro incentivaba su promulgación y mantenimiento.

También podríamos mencionar algunos casos del pasado. Hoy día, aquellos que se dedican a actividades artísticas mediante las cuales se ententiene a otras personas, son habitualmente apreciados e incluso muy admirados. Pero esto no siempre fue así. En el pasado existió mucho desprecio con los histriones, los juglares y los actores, llegando incluso a promulgarse algunas leyes que condenaban estas actividades. Véase por ejemplo, que en las partidas de Alfonso X, condena las personas que se dedican a estas viles actividades.

En occidente, el desprecio por estas profesiones encuentra una justificación importante en los padres de la Iglesia Católica, o sea, en la patrística cristiana. Verbigracia, Juan Crisóstomo de Constantinopla, quien vivió entre 347 y 407, señalaba contra todas estas actividades: “Todo lo que se hace en las representaciones no trae sino mal: palabras, vestidos, los pasos, el andar, la voz, los cantos, las miradas, los sonidos de los instrumentos, los temas mismos, todo está lleno de veneno, todo respira impureza (…) Cuando hayáis destruido el teatro no habréis trastocado las leyes, sino el reino de la iniquidad y del vicio: el teatro es la peste de las ciudades.”  Dada la importancia que las posiciones de los padres de la Iglesia tuvieron en la conformación de las ideas de los propios gobernantes occidentales, es plausible suponer aquellas influyeron en la formación de las mentadas normas jurídicas persecutorias.

3.        Las leyes del odio por motivos religiosos

Paso ahora a comentar una de las clases de leyes del odio que personalmente más me interesan: las leyes del odio por motivos religiosos. En atención al tiempo disponible, me concentraré en las leyes occidentales cristianas, que –cualquiera sea el caso- ocupan la mayor parte de nuestra compilación.

3.1.   Cristianismo y herejía

Uno de los fenómenos persecutorios más reiterados en la historia de occidente ha sido el dirigido contra grupos religiosos disidentes o distintos del canon oficial o de la religión mayoritaria. Es dentro de esta clase que se encuentran las leyes del odio contra los herejes.

Mencionaré el caso de los cátaros. El catarismo fue un movimiento cristiano disidente medioeval, que existió entre los siglos XI y el siglo XIII en la Europa oriental y occidental. Dentro de sus tesis más polémicas se encontraba la afirmación de que el mundo tenía ontológicamente dos principios, uno malo y otro bueno y que Jesús había sido sólo un hombre. Más grave quizás que estas ideas, a los ojos de la Iglesia Romana, fue que promovían una vida austera alejada de la corrupción que a la sazón invadía mucho del clero diocesano católico, tenían una estructura eclesiástica casi horizontal y para colmo, hacían pocas distinciones de género entre hombres y mujeres.  Contra este grupo, el catolicismo empezó por condenarla como herética, lo que fue poco efectivo. Entonces instauró órdenes mendicantes, que imitaban las formas de vidas de los cátaros: las órdenes de los dominicos y la de los franciscanos. Una tercera reacción fue la creación de multitud de instituciones jurídicas (efectivizadas por fuerzas ora de la propia Iglesia, ora de los reinos europeos), que hemos compilado en esta investigación y que serían la base de la Santa Inquisición.  Finalmente, el golpe de gracia contra los cátaros fue la guerra abierta en la forma de la primera cruzada europea. Para el siglo XIV, las autoridades eclesiásticas pudieron sentirse seguras de que la herejía había sido exterminada.

Para explicar estos hechos y otros similares, distingamos entre dos clases de normas establecidas por las religiones: por un lado, hay normas cuya finalidad es que la persona individual lleve o alcance una vida plena o –incluso- santa, habilitando muchas veces una conexión personal especial con lo divino. Por otro lado, existen normas que buscan la formación de una comunidad santa o buena. Si, en una comunidad dada, estas últimas normas se vuelven jurídicas, es del todo probable que incluyan normas que disciplinen y sancionen la disidencia del canon oficial. Esta es la estructura de las normas jurídicas cristianas contra las herejías que ha proliferado a través de la historia occidental.

Agréguese que el cristianismo como movimiento religioso -por motivos diversos sobre los que no puedo profundizar aquí- parece tener ínsito una tensión esencial. Por un lado, incluye concepciones que incentivan su disgregación en muchos cristianismos. Por otro lado, cada cristianismo comúnmente ha defendido ser la única opción correcta del Mensaje. Esta tensión contribuye también a explicar la frecuencia histórica de leyes del odio contra los cristianismos disidentes.

Sirvan estos breves comentarios como explicación de este complejo fenómeno social.  

3.2.  Cristianismo y brujería

También hemos compilado varias de las famosas normas jurídicas cristianas contra la brujería. Estas normas justificaron la imposición de terribles penas sobre las personas condenadas, dentro de las que destaca la quema en la hoguera. Cabe mencionar el ejemplo famoso de la bula Summis Desiderantes Affectibus, del papa Inocencio VIII, quien 1484 sancionaba no sólo a quienes se “abandonaron a demonios, íncubos y súcubos, y con sus encantamientos, hechizos, conjuraciones y otros execrables embrujos y artificios”, mataban niños y crías de ganado, arruinaban las cosechas, causaban dolores a las personas y les impedían tener relaciones sexuales y concebir”, sino también a las autoridades y eclesiásticos que los protegían y dificultaban las investigaciones y condenas de los Inquisidores.

La persecución jurídico penal de la brujería sólo es entendible teniendo en cuenta la cosmovisión y la antropología que estaba en su trasfondo. En esas concepciones, no sólo los humanos podían realizar distintas clases de magia (no todas la cuales eran peligrosas), sino que existían multitud de entidades malevolentes que tentaban por doquier a las personas, habilitándoles a realizar maldades, aunque condenando sus almas a los fuegos del infierno imaginado por el cristianismo.

En este sentido, cabe citar la lapidaria conclusión del filósofo cristiano contemporáneo Hans Küng: no fueron ni modificaciones a lo interno del catolicismo, ni la Reforma protestante, sino más bien la Ilustración y su crítica racional, el “movimiento socio-histórico disolutivo de la creencia en que existen los brujos y brujas y, con ella, también los procesos jurídico-penales contra estos”. Estas instituciones jurídicas desaparecieron ante todo por la muerte del programa teórico que las justificaba, esto es, la cosmovisión que daba espacio a la demonología, la brujería y la magia, que, tras ser sometida a la potente crítica de la Ilustración, pasó a considerarse una mera superstición.

Propuesta democrática de la lejana Tierra

Alejandro Guevara Arroyo

 En la hermosa novela Cánticos de la lejana Tierra (publicada en 1986), Arthur C. Clarke (Minehead, Inglaterra; 16 de diciembre de 1917-Colombo, Sri Lanka; 19 de marzo de 2008) imagina un futuro distante en el que los humanos han conquistado el viaje interplanetario. Previendo el fin de la Tierra, engullida por el Sol moribundo, la humanidad ha viajado a unos pocos planteas habitables y ha aplicado lo mejor de su conocimiento para que los habitantes humanos de estos últimos pequeños poblados vivan en paz y alegría.

La trama de la novela, que no describiré en detalle, se desarrolla en el planeta Thalassa, un mundo cubierto de agua con tres islas habitables. El pasaje que quiero rescatar aquí es la descripción del sistema político de Thalassa. Se trata de un sistema democrático de gobierno en el que todas las personas ciudadanas participan, sin importar su puesto social, género o la región en donde vive. Este sistema establece que todas las personas tienen igual probabilidad de ser electas a las magistraturas, excluyendo únicamente a quienes son menores de 30 años o mayores de 70, personas que cometieron delitos graves y personas con enfermedades mentales o seniles.

Lo sorprendente es el método de elección de las magistraturas: se realiza por medio de un sorteo periódico entre toda la ciudadanía. La democracia auténtica (como le llama Clarke y también Castoriadis) se presenta de la siguiente forma: (a) La tecnología alcanzó la capacidad de comunicación instantánea, unida a ordenadores centrales; la población adquirió altos niveles educativos y todas las personas acceden a una vida material decente. (b) Cualquier persona que deliberadamente pretenda alcanzar el poder, queda descalificado para asumir una magistratura. (c) Finalmente, la elección se realiza  mediante un sorteo entre las restantes personas, utilizando un programa “que implicaba la generación y combinación de números aleatorios de mil dígitos”[1]. Este era un medio institucional importante, argumentó Clarke, para que en Thalassa no se dieran casos de corrupción política motivados por intereses facciosos y egoístas, como los que invadían las antiguas democracias representativas de partidos de la Tierra. No es la única característica del diseño institucional ficticio de Thalassa, pero sí es la única que mencionaré aquí.

Thalassa es la utopía de Clarke. El científico y prolífico autor de ciencia ficción dura (hard science fiction) formó la imagen de Thalassa a partir de lo que él pensó que los mejores conocimientos de la realidad permitían o permitirían sustentar, también en lo que respecta al sistema político constitucional[2].

Hoy día, en occidente, podríamos pensar que su democracia por sorteo es una idea más bien extravagante, una ficción cuyas consecuencias nunca han sido probadas. Pero, si así pensáramos, estaríamos en un grave error. Es verdad que el refinado procedimiento de Thalassa no se ha ejecutado nunca. No obstante, la elección por medio de sorteo ha aparecido en distintos momentos de la historia occidental, teniendo un importante papel en la asignación de funciones públicas durante la Antigua Grecia, en las repúblicas italianas renacentistas y en la Suiza de la modernidad.

Así, por ejemplo, en la democracia de la Atenas de Pericles tenemos el caso de la Boulé. Este órgano colegiado era conformado, justamente, mediante elección por sorteo entre todos los ciudadanos atenienses mayores de 30 años. La Boulé estaba integrada por 500 ciudadanos electos por un año, y sus funciones principales eran administrativas, aunque también tenía algún papel en la formación de las leyes y en cuestiones difíciles de clasificar en términos actuales (en específico: la graphē paranómōn, el mecanismo mediante el cual en Atenas se perseguía y, si se los encontraba culpables,  se sancionaba, a los ciudadanos que promovieran leyes inconstitucionales)[3].

En tiempos recientes, se han dado algunos experimentos interesantes relacionados con la democracia por sorteo. Especialmente notables son los casos recientes de asambleas ciudadanas para decidir cuestiones constitucionales. Algunos ejemplos: la asamblea de ciudadanos de Columbia Británica sobre reforma electoral (2005); la asamblea de ciudadanos de Ontario sobre reforma electoral (2006); el foro ciudadano holandés del 2006; la reforma constitucional de Islandia del 2009-2013; la Convención Constitucional de Irlanda (2012); la Asamblea de Irlanda (2016)[4].

Es importante notar, sin embargo, que a diferencia de la Boulé ateniense y de la Thalassa de Clarke, los experimentos recientes de democracia por sorteo parecen ser utilizados ante todo para cumplir funciones de índole legislativa y constitucional, y no administrativo-ejecutiva. En el caso de Thalassa, esto podría explicarse por la ausencia de desacuerdos políticos profundos (al decir de Waldron)  en la comunidad, lo cual quizás podría relacionarse con el acceso garantizado a una vida material decente para toda la población.

En cualquier caso, queda claro que la democracia por sorteo no es asunto sólo de la ciencia ficción. También fue y es una alternativa de ingeniería constitucional con interesantes potencialidades, algunas de las cuales fueron de hecho señaladas por Clarke en su novela. Parece que también en este asunto político, el imaginativo novelista previo tecnologías en su momento desconocidas o, en este caso, más bien olvidadas.   

 

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[1] La primera vez que se implementó este sistema, según la novela de Clarke fue en Nueva Zelanda, en el 2011. Claramente, los sistemas políticos no han evolucionado a la velocidad que Clarke imaginó.

[2] Partiendo de estas consideraciones, puede sostenerse  que Clarke no restringió la dureza de su ciencia ficción a la tecnología digital o a la industria, sino que también pretendió fundar sus relatos de tecnologías sociales y diseños institucionales en conocimientos científicos bien probados.

[3] El órgano de gobierno con más poder en la democracia de la antigua Atenas fue, por supuesto, la asamblea de todos los ciudadanos. La asamblea de ciudadanos tenía como función principal la aprobación de leyes, bajos las cuales se entendía que estaban sometidas todas las personas en tanto sujetas del derecho.

[4] Ejemplos tomados de Gargarella, R. (2021), El derecho como conversación entre iguales, Buenos Aires: Siglo XXI, 297-303. Helen Landemore es de las teóricas políticas que más está avanzando y atrayendo atención sobre las potencialidades democratizadoras de las asambleas ciudadanas formadas mediante sorteo; ver su Open Democracy: Reinventing Popular Rule for the Twenty-First Century. Los investigadores franceses Maxime Mellina y Aurèle Dupuis, de la Universidad de Lausana, están indagando las posibilidades y relaciones de la democracia y el mecanismo del sorteo, como una forma de evitar la influencia de las élites y el dinero (que terminan determinando el resultado final). He aquí un video difusivo en que explican su investigación: https://www.swissinfo.ch/spa/multimedia/laboratorio-de-la-democracia_el-sorteo--el-mejor-sistema-de-elecci%C3%B3n/45052674?fbclid=IwAR3-34dxyCwpSpYoudRNi1QoNkkstsoGhliA7shAAIAaJv4XKqE6v1D5F60#.XRnSB5LHOMM.facebook

En el mundo latino, el científico político Sebastián Linares ha investigado este artefacto institucional. Por ejemplo, puede verse su obra Democracia Participativa Epistémica, publicada por Marcial Pons en 2017.

Crítica contra una pequeña muestra de anti-ciencia promovida por un teórico social

Alejandro Guevara Arroyo

“[N]os parece que […] las ciencias naturales han fracturado la relación entre cuerpo y mente y han promovido una escisión excesivamente marcada entre Medicina y Psicología, dejando en mucho librada la consideración médica de nuestra mente a la Psiquiatría” (Ciuro Caldani, M. (2000). Metodología Jurídica. Rosario: Fundación para las Investigaciones Jurídicas. Primera página -la negrita va por mi cuenta-). 

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Esta cita del ius-filósofo argentino M. Ciuro Caldani, es un ejemplo de la promoción de la cultura anti-ciencia, típica en algunos gurús de la teoría social. La estrategia es conocida: rara vez se defenestra explícitamente a las ciencias o su estatus como conocimiento. Pero se van sembrando pequeñas confusiones, exageraciones y falsedades de diversa índole, de forma que la imagen de la actividad científica, su historia y el valor de su producción intelectual queda considerablemente afectada y deformada. Por cierto, esta estrategia hace la tarea de crítica bastante difícil.

Como sea, no he podido resistir el exabrupto de detenerme un momento, denunciar y criticar este caso: me encontré esta frase de Ciuro Caldani en la primera página de uno de sus libros (que pretendo citar para otro asunto en una investigación no relacionada con este tema). En la cita copiada arriba, se atribuye “a las ciencias naturales” apoyar una tesis filosófica (dualismo mente-cuerpo) y haber promovido una distinción en la práctica de dos ámbitos de las ciencias de la salud (técnicamente, quizás sea más pertinentes considerar dichos ámbitos como tecnologías –al decir de Albert/Popper/Bunge- de la salud). Ahora bien, dado que Ciuro Caldani considera que esta influencia de las ciencias naturales es perjudicial -por ser poco integradora- se infiere que el apuntamiento consiste en una crítica a la influencia negativa de las ciencias naturales sobre la medicina.

A continuación señalaré: 1. Que la posición sobre los antecedentes históricos de la distinción mente-cuerpo de Ciuro Caldani se basa en un error histórico; 2. la idea que parece sugerirse de que los médicos incurren en algún defecto por no atender la salud mental se basaría en una tesis impracticable. 3. La frecuente división en los estudios y el trabajo entre ciencias médicas y psicología es menos tajante que lo que Ciuro Caldani supone: hay psicología científica. Por lo demás, no es correcto responsabilizar prioritariamente a las ciencias naturales (ora su práctica, ora su desarrollo teórico) de tal división.

 Vamos por partes.

 Primero, que las ciencias naturales  “fracturaran” la relación entre mente y cuerpo es, además de una afirmación considerablemente imprecisa, bastante dudoso como hecho histórico. El dualismo ontológico mente-cuerpo es una de las ideas más antiguas y profundas del pensamiento occidental, con antecedentes que transitan al menos desde el orfismo antiguo a Platón de Atenas (427-347 a. de J.), inspirando este al cristianismo patrístico y su distinción alma-cuerpo. Luego reaparece en el platonismo renacentista, cuyo más sistemático representante fue el mago natural Marsilio Ficino (1433-1499), quien consideraba a la mente como inmortal[1].

En cambio, muchos modernos tendieron a diluir la distinción. Pensaban que la mente/alma y el cuerpo pertenecen a un mismo nivel ontológico y ultimadamente pueden ser investigadas mediante procedimientos más o menos semejantes (siendo esta última una cuestión metodológica[2]). Aquí se pueden mencionar a grandes pensadores como Hobbes, Hume o Spinoza. La distinción ontológica renace con Descartes. Luego, es amplia e insistentemente defendida, tanto en su variante ontológica como metodológica radical, ANTE TODO por teóricos y filósofos sociales[3].

En conclusión: las “ciencias naturales” no provocaron ni dualismo ontológico mente-cuerpo, ni el metodológico. Por lo demás, en los últimos siglos, estas concepciones han estado más relacionadas con filosofías de las ciencias sociales que con filosofías y ontologías que utilizan  parten de las ciencias naturales.

Segundo, sobre que los médicos no se ocupan de problemas mentales y por ende tienen un defecto (un abordaje poco “integral”).  Hasta donde me alcanza: los médicos generales y los médicos especialistas no se ocupan de aspectos de la salud mental, sino de otros asuntos, sencillamente por razones prácticas. Supongo que asumen –idea loca- que uno no puede ocuparse de todos los problemas al mismo tiempo.

Esto no quiere decir que esté justificado el maltrato, la falta de empatía o la frialdad de trato de los médicos para con sus pacientes, PERO ESTE ES OTRO ASUNTO, para nada relacionado con el dualismo mente-cuerpo (evitar estos malos tratos puede ser incluso relevante para la salud de los pacientes; no obstante, sobra decir, nuevamente, que justificar la importancia del trato empático no tiene nada que ver ni con las ciencias naturales, ni con el dualismo mente-cuerpo).

Tercero, que las ciencias naturales ha promovido una división entre medicina y psicología. Es claro que la frecuente división de trabajo, administrativa y educativa entre la medicina y la psicología tiene una historia bastante compleja y bien diversa en cada país (verbigracia: en Costa Rica, la Caja Costarricense del Seguro Social incluye entre sus servicios, la consulta psicológica). Asimismo, en los hechos no es una división tan tajante (no sé si en Argentina esto será diferente). Por lo demás, y esto es lo principal, no veo cómo responsabilizar de este hecho social al surgimiento y desarrollo de las ciencias naturales. De ser el caso que aceptáramos esta hipótesis histórica, sería obligatorio remarcar también que de la división de trabajo entre medicina y psicología tienen igual responsabilidad los teóricos y filósofos sociales que han insistido recalcitrantemente en el dualismo ontológico y metodológico mente-cuerpo.

          Por cierto, hasta donde alcanza mi conocimiento sobre el tema, muchos programas de investigación en psicología hacen serios esfuerzos por dotar de una importante justificación epistémica a sus concepciones y propuestas. No creo que nadie esté dispuesto meramente a descartar sus investigaciones como externas a las ciencias sobre el cuerpo humano. El problema de la a-científicidad de la psicología cuanto mucho podría afectar a algunas pocas vertientes que de hecho celebran su indiferencia de lo señalado por las otras ciencias del cuerpo humano.

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La labor de denunciar punto por punto este tipo de exageraciones y confusiones es claramente extenuante. Con frecuencia, uno prefiere sencillamente no abrir nunca más los libros de esta clase. Sin embargo, al caer en esta tentación egoísta, no puedo sino preguntarme si estoy incumpliendo algún deber ético de denunciar la promoción de supersticiones por parte de académicos ahí donde aparecen. Entiéndase la anterior reflexión crítica como una forma de cumplir tal deber.

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[1] Adeudo todo el apuntamiento sobre el platonismo renacentista a un filósofo sobresaliente y erudito historiador de la ideas occidentales, el costarricense Juan Diego Moya Bedoya, quien además –en un comentario a mi documento- agregó: “El más relevante adversario del dualismo antropológico de los platónicos renacentistas fue el comentador del Corpus aristotelicum Pietro Pomponazzi (1462-1524), natural de Mantua, quien escribió 'De Immortalitate Animae', obra en la cual evidenció las dificultades inherentes a la formulación de un argumento apodíctico en favor del demonstrandum "toda alma humana es inmortal". El célebre mantuano tenía, a un argumento semejante, por imposible”.

[2] En realidad, para tener un panorama adecuado de la opción entre dualismo y monismo metodológico, se requeriría un análisis más profundo de este término tan filosóficamente cargado. Sin embargo, no he querido complicar demasiado la presentación en este documento (en este respecto, más bien difusivo).

[3]  Juan Diego Moya Bedoya ha apuntado sobre esto: “Añado que un dualista de los atributos principales (=praecipua attributa) puede, sine contradictione, reconocer que (2.0) dos o más entes, cada uno de los cuales vehicula distintos atributos principales, pertenecen a uno y el mismo nivel ontológico (el nivel de las substancias, i. e., los entes que vehiculan cuando menos [la condición de la existencia] y cuando más [la condición de la unicidad] un atributo principal), y que (2.1) su funcionamiento no puede ser exitosamente explicado sino por conducto de métodos recíprocamente irreductibles. En esta medida, que dos o más entes reales pertenezcan a un mismo nivel ontológico no es una condición suficiente para que su funcionamiento no pueda ser exitosamente explicado sino por conducto de uno y el mismo método. Para derivar semejante conclusión, habría de asumirse una premisa adicional; concretamente, la propósición séptima de la 'Ethica ordine geometrico demonstrata': "Ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo, & connexio rerum" (="el orden y la conexión de las ideas [las esencias objetivas] son lo mismo que el orden y la conexión de las cosas")”. Moya tiene sin duda razón en este punto: aunque el dualismo ontológico mente-cuerpo implica la imposibilidad de que se compartan al menos algunos criterios metodológicos relevantes en la tarea de conocimiento de la mente y el cuerpo, meramente mediante la asunción del monismo (de una u otra especie) no se infiere válidamente que la tesis de que el conocimiento de todos los integrantes de la realidad incluye al menos un conjunto común de criterios metodológicos. Para inferir esto último se requeriría alguna tesis extra, como la mencionada por Moya Bedoya.