Nota sobre Acerca de la Noción de Causa de Bertrand Russell

Alejandro Guevara Arroyo

(A)      Bertrand Arthur William Russell, quien vivió entre los años de 1872 y 1970, analizó tres definiciones de términos causales aparecidas en el Dictionary de Baldwin. Pretende comenzar así con la noción ingenua de causalidad que los filósofos comúnmente suponen o con los conceptos que compartidos por diversos filosofemas. De forma que tales definiciones son lexicográficas, pero circunscritas al ámbito de uso de los filósofos (sobre definiciones lexicográficas y lo que pretenden: Camacho, 2002). Luego de esto, el pensador inglés realiza un análisis con vistas en determinar si lo afirmado en las definiciones en cuestión es correcto.

(B)      Las definiciones relevantes son las siguientes:

1. Causalidad: _def. La necesaria conexión de los acontecimientos en la serie temporal… (Russell, 1973, 1015).

Para comprender esta primera definición, es imprescindible incorporar a su vez una definición de la palabra ‘necesario’. Según el mismo diccionario, se puede definir ‘necesario’ de la siguiente forma:

Es necesario no solo lo que es verdadero, sino lo que sería verdadero en todas las circunstancias. Por tanto, esta concepción implica algo más que la bruta compulsión; existe una ley general bajo la cual se verifica el hecho (Russell, 1973, 1015).

2. Causa (noción de): _def. Todo lo que puede incluirse en el pensamiento o en la percepción de un proceso como teniendo lugar a consecuencia de otro proceso…

3. Causa y efecto: _def. […] Son términos correlativos que denotan dos cualesquiera y discernibles cosas, fases o aspectos de la realidad, que se relacionan entre sí de tal modo que cuando la primera cesa de existir la segunda nace a la existencia inmediatamente después, y cando la segunda nace a la existencia la primera ha cesado de existir inmediatamente antes (Russell, 1973, 1015).

(C) Russell procede luego a realizar el análisis.

c.1. La noción 1. de causalidad está íntimamente vinculada a la de necesidad.

c.1.1. Princípiese el análisis en la definición de este término.

c.1.1.1. Lo primero que hay que notar es que una proposición es verdadera o falsa sin importar la circunstancia en que aparezca. De forma tal que la mencionada frase “Es necesario no solo lo que es verdadero, sino lo que sería verdadero en todas las circunstancias”, no puede aludir propiamente a una proposición, sino sólo a una función proposicional[1]. En otras palabras, el algo que es “verdadero en todas las circunstancias” no es una proposición (sujeto normal del predicado verdad) sino una expresión de otra clase, llamada –reitero- función proposicional. Las circunstancias mencionadas son los valores que podría asumir la variable. Según esto, la definición de necesario podría ser también: “Necesario es un predicado de una función proposicional, que quiere decir que esta es verdadera para todos los valores posibles de su argumento o argumentos” (Russell, 1973, 1016).

c.1.1.2. Empero, la definición original decía “verdadero y verdadero en todas las circunstancias”. Ambos predicados son incompatibles entre sí, pues uno es propio de las proposiciones y el otro se aplicaría a las funciones proposicionales. No pueden ser simultáneamente predicados del mismo sujeto. Podríamos intentar corregir el problema, afirmando que, lo que se quiere decir es que

<< “Una proposición es necesaria cuando es un valor de una función proposicional que es verdadera en todas las circunstancias, es decir, para todos los valores de su argumento o argumentos”. Pero si adoptamos esta definición, la misma proposición será necesaria o contingente según que elijamos uno u otro de sus términos como el argumento para nuestra función proposicional. Por ejemplo, “si Sócrates es un hombre, Sócrates es mortal”, es necesaria si Sócrates se elige como el argumento, pero no si se elige hombre o mortal. >> (Russell, 1973, 1016).

c.1.1.3. Se puede corregir esta última dificultad, especificando en la definición el elemento constitutivo (o valor) que ha de considerarse como argumento (o variable) de la función proposicional. Resultando lo siguiente: “Una proposición es necesaria con respecto a un elemento constitutivo dado si permanece siendo verdadera cuando ese elemento constitutivo se altera (i.e. el argumento) de una forma que es compatible con la proposición que queda siendo aún así significante”.

c.1.2. Aplicando este concepto de necesario a la definición de causa 1., podemos armar el siguiente enunciado como ejemplo de un enunciado causal: “si el acontecimiento e1 sucede en el tiempo t1, seguido por el acontecimiento e2” (Russell considera evidente que para los enunciados causales, el argumento debe ser el tiempo). En este caso, la proposición permanece verdadera cualesquiera valores se asigne a t1, o sea, es necesaria con respecto a ese argumento (“verdadera en todas las circunstancias”). La causalidad puede enunciarse así: “Dado cualquier acontecimiento e1, hay un acontecimiento e2 que sucede más tarde que e1 y sólo si y luego de que este último acaezca”.

Puede precisarse el periodo de tiempo, especificando lo siguiente: Dado cualquier acontecimiento e1, hay un acontecimiento e2 y un intervalo de tiempo t, tal que acaece e1 y acaece luego e2 una vez a trascurrido el intervalo t. Este esquema de ley es preciso, aunque obviamente podría ser falso.

c.2. Veamos ahora la definición 2. Esta es del todo inadecuada. Basta con notar que no se refiere al proceso causal, sino a la percepción o pensamiento del proceso[2].

2.3. Para Russell, la 3. es la más precisa. Empero, arrastra supuestos falsos o insostenibles.

El primero es que las dos fases o estados de cosas (i.e. causa y efecto), suceden durante instantes independientes. Pero la serie temporal es compacta, de forma que en realidad dos instantes nunca son contiguos.

Sin embargo, aun suponiendo que lo fueran, si la causa y/o el efecto son procesos de la realidad, entonces tendremos que conceder que sólo la última parte de la causa y la primera del efecto son contiguas. Así, del lado de la causa, es irrelevante todo lo previo a la parte que no es contigua con el efecto (y una consideración semejante se aplica a este último también). Debemos entonces reducir el tiempo que dura las secciones que entran en contigüidad entre sí. Pero no podremos detener esta reducción, pues siempre encontraremos una división que hacer a la porción restante. Id est ad infinitum… De forma que la sección del proceso realmente contiguo no se alcanza nunca.

Si, en cambio, suponemos que la causa y el efecto no son procesos, sino que son estáticos, entonces acontece otro problema: ¿por qué, tras su estado estático, la causa explota en el efecto? (por cierto, tampoco se encontrará algo semejante en la naturaleza –Russell, 1973, 1017-).

De forma que la causa y el efecto no pueden ser contiguos. Deben tener un intervalo de tiempo t entre ambos. Por ende, parece ser que el abordaje presentado en la primera definición apunta en la dirección correcta.

(D)     Una opción podría ser, intuyo, que concediéramos una característica ontológica más pesada o cargada a la causalidad (me refiero, claro está, a la relación), de forma que fuera una especie del mobiliario de la realidad: específicamente, una clase de relación productiva in re. Esta sugerencia, claramente no muy acorde con el sensualismo empirista, abre, sin embargo, otro amplio conjunto de dificultades. Casi sobra decir que no es este el lugar para presentar con precisión una opción tal, ni abordar las dificultades que de ella podrían emerger, pues la finalidad de esta pequeña reconstrucción ha quedado ya satisfecha.

(E)     Bibliografía citada:

-            Camacho, L. (2002). Introducción a la lógica. Cartago: Libro Universitario Regional.

-            Russell, B. (1973). Ciencia y filosofía 1897-1919 (trad. J. Barrio Gutiérrez, C. Cardenal, A. Froufe, J. Fuentes, J. García-Puente, M. Ortega, J. Porcel & V. Sánchez de Zavala). Madrid: Aguilar.  

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[1] Russell llama función proposicional a un enunciado que contiene una variable o elemento constitutivo indeterminado. Se transforma en proposición una vez que se asigne el valor determinado a la variable. Se denomina argumento a la variable de la función.

[2] Russell apunta, además, que es circular. No obstante, no comprendo su argumentación sobre este punto.

Nota sobre el concepto de causa en el pensamiento de Aristóteles y de Galileo Galilei: algunas semejanzas y diferencias

Alejandro Guevara Arroyo

Resumen: El texto presenta las relaciones semánticas que existen entres el concepto de causa y de causalidad según Aristóteles y según Galileo. Se pone especial énfasis en determinar la función en la explicación del mundo que cumplen ambos conceptos en el pensamiento de dichos filósofos de la naturaleza. También se intenta decidir si este término refiere a una relación natural real entre los hechos del mundo o no. Finalmente, se estudian algunos problemas metodológicos y ontológicos que poseen ambas concepciones de la causalidad.

I.                      Introducción

En los siguientes apuntes se presentará los conceptos de causalidad de Aristóteles de Estagira[1] (384 a. C.- 322 a. C) y Galileo Galilei (1564​-1642). Ubiquemos la discusión sobre el significado de los términos causa/causalidad (que, técnicamente, no son lo mismo). Se prestará especial atención al primero. Existen fundamentalmente dos grandes conjuntos de usos del término causa/causalidad. El primero es el uso ordinario y el segundo es el uso filosófico-científico. Evidentemente, se pueden crear multitud de otras distinciones a lo interno de cada uno de estos conjuntos, pero para mis intereses, esta distinción será suficiente.

Por otro lado, establecer alguna nota semántica común a todos los individuos de cada uno de estos conjuntos es una tarea en buena medida imposible (en especial para el uso ordinario). No obstante, creo que puedo sugerir un elemento semántico lógicamente muy fundamental que se encuentra presupuesto en el uso ordinario del término causa/causalidad tal y como lo conozco. Parece ser que con frecuencia se utilizan estos términos para aludir a una explicación, en un sentido muy sencillo, de cualquier cuestión problemática. De forma que, en el uso ordinario, podríamos realizar la siguiente equivalencia: “p es causa de q” quiere decir “q porque p”, ni más ni menos. Esta última proposición representa la forma mínima de toda explicación (Bunge, 1961, 47). Como es evidente, este es un sentido considerablemente vago de los términos causa/causalidad.

Ahora bien, los significados de causa/causalidad en su uso filosófico/científico son más sencillos de rastrear, pues se encuentran plasmados en textos sobre el tema. Empero, también son teóricamente más complejos y llenos de enredadas sutilizas. En este ensayo revisaré las líneas generales de la primera teorización sobre un concepto de causalidad, que debemos a Aristóteles y que dominó -con algunas variaciones- durante más de mil años. Luego, presentaré un concepto de causalidad plenamente discordante del aristotélico, desarrollado muchos siglos después, por Galileo Galilei. Este último concepto de causalidad ha constituido una de las principales bases semánticas de subsiguientes conceptos de causalidad. Mencionaré además varias dificultades que emergen de estos conceptos.

II.                  Aristóteles

Para Aristóteles, la explicación cierta y segura (o completa) de una cosa se realiza sólo si podemos responder a la pregunta ¿en razón de qué sucede? y responder a esto es dar las causas de esa cosa:

[l]as causas se dividen en cuatro [clases], una de las cuales decimos que es la substancia y la esencia (pues el porqué se reduce al concepto último, y el porqué primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento [(que es una forma del cambio)], y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir, la causa final o el bien (pues éste es el fin de cualquier generación y movimiento) (Metafísica, lib, I, cap. III, 93a, b; tratado también por Bunge, 1961, 43).

Estas son las famosas cuatro causas de Aristóteles: la material, la formal, la eficiente y la final. Si se quiere explicar algún estado de cosas, debe darse cuenta de estas cuestiones (las primeras dos pertenecen más propiamente a la ontología y las últimas dos a su teoría del cambio –Bunge, 1961, 44- ).

No es sencillo determinar si la causalidad es meramente una categoría equivalente a la explicación (i.e. si es una clase de teorización) o si refiere a relaciones naturales entre cosas, o ambas[2]. Pareciera, a partir de lo dicho, que para Aristóteles el concepto de causalidad incluía ambas cuestiones (prescindiré de señalar las indudables incompatibilidades semánticas que existen entre un concepto epistemológico y uno ontológico, tal y como los manejó Aristóteles).

Para Aristóteles, el cambio es más que la variación en el movimiento local. Existen 4 tipos de cambio: (1) generación y corrupción, (2) alteración, (3) aumento y disminución y (4) movimiento local. La generación y la corrupción acaecen a las cosas como seres. La corrupción de una cosa se da en tanto pierde su forma y por tanto dejan de existir. La generación es el contrario, esto es: el paso de una cosa en potencia a cosa en acto. La alteración es el cambio de cualidad. Aumento y disminución son cambio cuantitativos en las proporciones de los elementos constituyentes de la cosa. Finalmente, la última forma de cambio es el movimiento local o cambio de lugar (Lindberg, 2002, 367). Para el Estagirita, la causa eficiente es el comienzo del cambio de movimiento y de la salida del reposo (Aristóteles, 2006, lib. III, cap. III, 194b). Sólo estos estados son cambios, pues el reposo es el estado en que entra una cosa si alcanza su lugar natural (concepto clave de la teoría de cambio aristotélica). Si esto sucede, la cosa ya no realiza ningún movimiento. Para dar cuenta del cambio, requerimos de todas las causas.

Las cuatro causas parece que refieren a determinaciones naturales efectivas. Por esto, la causa final no es siempre equivalente a la atribución de motivos de un agente (observador o valorante). Frente a Platón, la finalidad de Aristóteles normalmente no es una creación motivada de alguna entidad con características más o menos antropomórficas, sino que –con la excepción de los productos del arte- es una tendencia que dirige los entes del mundo. En este sentido, Aristóteles con su teoría de las causas, dio un paso hacia una concepción no antropomórfica de la realidad, camino que ha seguido ultimadamente la ciencia moderna.

Empero, la ciencia que nació en los siglos XVI y XVII se desentendió de tres de las causas Aristotélicas (Popper, 1991, cap. III). Esta variación formó parte, por supuesto, de todo un complejo y polémico cambio en la teoría física (que se desarrolló durante varios siglos). En la nueva física, se concibió el cambio como un movimiento local, ora de pequeñas (i.e. corpúsculos o átomos) ora de grandes partes de la realidad (i.e. planetas). Correlativamente, se abandonó en la filosofía natural la idea de que la definición de una cosa es su esencia ontológica (presupuesto de la causa formal y material). Igualmente, la causa final desapareció de la física (o teoría del cambio).

A esto contribuyeron los siguientes problemas metodológicos de los conceptos de causa material, formal y final:

(a) No podían determinarse enunciados regulares de dependencia entre clases de sucesos de estas clases de causas o eran muy vagos y generales. En otras palabras, no permiten formular enunciados legaliformes precisos.

(b) Por esto, no podían inferirse consecuencias contrastadoras (Hempel, 2003, cap. 3) de las hipótesis explicativas que utilizaran estos conceptos causales o eran implicaciones muy vagas o poco retadoras. Sin consecuencias contrastadoras retadoras, la crítica y control mediante la observación y experimentación es imposible.  

III.              Galileo

Para el eminente filósofo de la naturaleza y astrónomo pisano, sólo la causalidad eficiente podía utilizarse en la física moderna. No obstante, si bien un concepto de causalidad eficiente continuó solucionado el problema del cambio (ahora considerado exclusivamente como movimiento local) tal concepto debía incorporar nuevos presupuestos metodológicos (en especial la posibilidad de la contrastación empírica precisa –sobre el paso de explicación imprecisas a explicaciones que buscaban precisión, ver el estudio clásico: Koyré, 1994, cap. 3-). Por otro lado, Galileo entendió que toda la realidad física debe poder explicarse mediante estas relaciones causales. Finalmente, también debía incorporarse el presupuesto ontológico legalista, según el cual, leyes naturales (enunciables con precisión) rigen todos los procesos físicos del universo (Bunge, 1963, 33).

a.                      Definición y ventajas

Galileo definió causa como aquella condición necesaria y suficiente para la aparición de una cosa[3] (Bunge, 1963, 45). Se trataba, por ende, de una relación de bicondicionalidad.

Presuponía, además, que toda relación causal sucedía en acuerdo con leyes expresables matemáticamente.

b.                     Problemas

Primero, la concepción galileana de la causalidad presenta varios problemas que la vuelven incompatible con los principios metodológicos de la ciencia moderna, en especial, la posibilidad de formular contrastación determinantes (al menos en principio). Esto pues implica un número indeterminado de condicionantes. En otras palabras, la afirmación de una causa relevante para que un suceso acaeciera en la forma en que de hecho lo hizo, serían todos los factores que de alguna forma podrían afectarlo. Esto volvería imposible los análisis experimentales causales (Bunge, 1963, 46).

En segundo lugar, la definición galileana no es precisa en las características ontológicas o naturales de las relaciones causales, reduciéndolas a un análisis de condiciones (o análisis veritativo-funcional).
Por supuesto, se puede también llamar la atención que de hecho Galileo utilizó en sus investigaciones una idea de causalidad diferente a su definición de causalidad y que a aquella no tendría tales defectos. 

Independientemente de esta consideración, aquella definición es, para Mario Bunge, problemática: su falta de precisión en las características ontológicas y naturales y el énfasis en una definición condicionista, conlleva que la definición galileana de la causalidad –que legará a la física y en general a la ciencia posterior- confunda cualquier forma de determinación legal con una determinación causal (Bunge, 1963, 29). Esto a pesar de la existencia de otros tipos de legalidad natural no causales (al menos, según la concepción de Bunge, 1963, 46). En cambio, según el filósofo argentino, se requiere profundizar en las características ontológicas de las relaciones causales (sobre las que tratan las ciencias).

Se requerirían nuevos desarrollos tanto sobre la idea de la causa, la causalidad y la determinación que permitan salvar estos problemas. Estas vendrán de la física y de la química primeramente, y luego,  de las ciencias biológicas.

IV.               Bibliografía

Aristotle (2006). Physics. Oxford: Clarendon Press.

Bunge, M. (1961). Causalidad. El papel del principio causal en la ciencia moderna (trad. Hernán Rodríguez). Buenos Aires: Ed. Universitaria de Buenos Aires.

Hempel, C. (2003) Filosofía de la ciencia natural. Madrid: Alianza.

Koyré, A. (1994). Pensar en la ciencia (t. A. Beltrán Marí). Barcelona: Paidós.

Lindberg,  D. (2002) Los Inicios de la ciencia occidental, la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional (desde el 600 a.C. hasta el 1450) (trad. A. Beltran).  Barcelona: Paidós.

Lloyd (1968). The Growth & Structure of his Thought. Cambridge University Press

Popper, K. R. (1991). El Desarrollo del Conocimiento Científico, Conjeturas y Refutaciones, (trad. Néstor Míguez). Buenos Aires: Paidós.

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[1]  He dedicado ya una entrada al pensamiento astronómico del Estagirita en la entrada de este blog titulada Sistemas astronómicos de la antigüedad a la modernidad: revolución científica y epistemología de la ciencia, visible en el siguiente vínculo: http://criticayconjetura.blogspot.com/2016/06/sistemas-astronomicos-de-la-antiguedad.html. Por su parte, he tratado sus ideas cosmológicas y filosofía de la naturaleza en Estudios sobre racionalismo crítico: Conjeturas y refutaciones de la cosmología antigua: Platón, Aristóteles y los atomistas, visible mediante el vínculo: http://criticayconjetura.blogspot.com/2014/07/estudios-sobre-racionalismo-critico.html

[2] Esta primera posibilidad se sustenta en las constantes afirmaciones de Aristóteles a las formas en cómo las personas se expresan a la hora de explicar una cosa, verbigracia: Aristóteles, 2006, lib. II., cap. III. 195ª. Nótese además que según lo dicho en la introducción, el concepto Aristotélico es semejante al del uso ordinario de los términos causales.

[3] Esta definición es también acorde con la epistemología realista/esencialista de Galileo Galilei; Popper, 1991, cap. III.

Nota sobre la explicación del mundo en la Babilonia antigua

 Alejandro Guevara Arroyo

Si comenzáis por tratar las ideas científicas de siglos anteriores como mitos, terminaréis por tratar vuestras ideas científicas como dogmas (…). Si queremos comprender nuestras propias ideas científicas y hacer algo más que manipular los cálculos recientes, haremos bien en estudiar los puntos nodales de los sistemas científicos que aquellas desplazaron. A través de las dudas y las dificultades que retardaron la formación de nuestro moderno “sentido común” podemos descubrir el verdadero carácter y el significado de nuestras concepciones del siglo XX [y XXI], (Toulmin & Goodfiel, 1971, 10).

1.     La explicación astronómica y la búsqueda de causas en Babilonia

Tras la revolución industrial e intelectual del neolítico, la humanidad se abrió a nuevos horizontes, nuevas formas de vida y nuevos problemas. En distintas regiones del mundo y con diferencias temporales tampoco pequeñas, nacieron la agricultura, la ganadería y nuevas armas. Los sencillos problemas de subsistencia (propios de la sociedad cerrada) variaron y se complicaron. Los grupos humanos empezaron a reunirse en grandes ciudades de dimensiones nunca antes vistas. Conocieron la escritura y se especializaron aún más las actividades. Se termina así la sociedad cerrada y comienza a vislumbrarse la sociedad abierta de la antigüedad. La humanidad dio a luz a Egipto y Babilonia y a las primeras formas de pensamiento científico: la astronomía (Russell, 2004, introducción y cap I).

No obstante, los problemas de los primeros proto-científicos seguían siendo muy diferentes a los nuestros. Estaban más relacionados con las exigencias prácticas de su sociedad y de su vida. “Los problemas de los primeros astrónomos eran de un género que no daba origen a planteos teóricos y sería erróneo de nuestra parte discutir sus ideas como si implicaran alguna teorías, por ejemplo, la teoría [astronómica] geocéntrica. Si había algo geocéntrico era toda su actitud y toda la gama de problemas prácticos que enfrentaron directamente, concentrada su opinión en sus vidas cotidianas y, por lo tanto, en esta Tierra, en la cual tanto ellos como nosotros tenemos que hallar nuestro camino y ganarnos duramente la vida” (Toulmin & Goodfield, 1971, 13). 

La explicación y su relación con las determinaciones naturales (siendo la causalidad una de ellas –probablemente la más utilizada en el transcurso de la historia-) no tenían lugar en los problemas de los primeros astrónomos babilonios, sobre los que concentraremos nuestra atención[1]. Como se dijo, sus problemas eran de índole práctica y por tanto, su actividad intelectual se concentraba en ellos. En este concreto respecto, sus esfuerzos intelectuales eran los mismos que los de las sociedades cerradas que les precedieron. En estos grupos humanos, la actividad intelectual estaba concentrada en la solución de problemas prácticos de la vida y la naturaleza era apenas basamento de su actividad, aquello que está ahí, invariable y molesto, dictando los caminos aceptables para solucionar los problemas vitales: la fuerza del viento que mueve la casa, mostrará qué tanto deben reforzarse sus paredes; la dureza de los frutos y nueces determinarán el éxito de los instrumentos creados para abrirlos.

También los primeros astrónomos estaban concentrados en encontrar medios para solucionar sus problemas más inmediatos. Se requería la elaboración de un calendario, pues de ello dependían las cosechas, los viajes, el comercio y el culto a sus divinidades. Parece natural que para solucionar este problema se fijaran en lo invariante que encontraran en su medio. No se podía atender a la mera lectura de los cambios –velozmente mudables- de su contexto inmediato, pues tal es muy insegura y complicada (aún hoy día). Más bien se buscaron unas instancias fijas que se reiterasen y que fungiesen cuales faros inamovibles y constantes. Y así se vio a los cielos, a la luna, al Sol, a los planetas y a las estrellas.

Para utilizarlos, se requería una documentada organización de sus ciclos. Esto es más complicado de lo que parece a primera vista: “Si al comienzo, la clasificación de los objetos celestes era inevitablemente confusa no es de sorprender que las relaciones e interacciones entre ellos hayan permanecido en la oscuridad aún más tiempo” (Toulmin & Goodfield, 1971, 15). La construcción de calendarios fue una labor difícil, ya fueran solares, lunares o combinaciones de ambos. Cada uno conllevaba dificultades distintas en el cálculo (Lindberg, 2002, 38-40). La compilación de datos de los astrónomos babilonios se extendió durante milenios y los problemas para organizarlos adecuada y simétricamente –con vistas en conformar calendarios- los obligó a crear una desarrollada aritmética. Aquí se pueden observar algunas características propias de la actividad comunitaria racional: intersubjetividad y utilización del expediente empírico como instrumento de corrección paulatina de las dificultades que se vislumbran en las construcciones intelectuales. Empero, téngase en cuenta que tales características se presentaron muy dilatadas en el tiempo, a través de los esfuerzos de muchas vidas de dedicados astrónomos-matemáticos-sacerdotes.

Paralelo a este desarrollo, también “[d]esde las épocas más remotas, muy anteriores por cierto a la aparición de algo que se asemejase a la ciencia moderna, los hombres tomaron conciencia de que muchos ciclos y cambios del Cielo y de la Tierra marchaban a la par. En la primavera, cuando el Sol estaba día a día más alto en el cielo, la vegetación comenzaba a florecer y las mieses a madurar; en el otoño cuando su camino se inclinaba hacia el horizonte, también la vegetación decaía y el tiempo era más frío. Análogamente, todos los meses, la Luna avanzaba en el cuarto creciente, las mareas eran cada vez más altas y los débiles mentales tenían accesos de locura, por lo que se los llamaba lunáticos (…)” (Toulmin & Goodfield, 1971, 15). Otro de los resultados de toda esta observación fue la astrología. Claramente, para una forma de ver el mundo que no incluye solo explicaciones de determinaciones estrictamente naturales, era fácil confundir el mero acaecimiento sucedáneo de sucesos con la identificación de peculiares relaciones de influencia (Lindberg, 2002, 40-41). En el caso de los babilonios consideraron que todos los astros eran dioses.

Llegamos así a otro punto de importancia: los pocos temas en los que los babilonios buscaron dar cuenta del mundo, son tratados mediante cosmologías y cosmogonías religiosas. La existencia de mundo social y del mundo natural recibieron igual tratamiento. Aún ya en el período helenista, los astrónomos babilonios seguían explicando el movimiento planetario mediante la apelación a las voluntades de los dioses y a mitos.

“La estrecha unión de la astronomía práctica con la mitología tradicional tuvo un doble efecto conservador. Por un lado, hizo de la observación de los cuerpos celestes un deber piadoso y fue motivo para la reunión y la preservación de los registros astronómicos; pero, al mismo tiempo, rodeo al cielo y las estrellas de una aureola de santidad que los sacó del ámbito especulación racional” (Toulin & Goodfield, 1971, 46). El dar cuenta de la realidad y entender por qué las cosas funcionan como funcionan –i.e. las instituciones sociales y los procesos naturales- fue siempre un tema religioso. De esta forma, en todas estas cuestiones se mantuvo el desarrollo pre-científico. En vez de hechiceros y difusos espíritus, nos encontramos ante potentísimos dioses. No obstante, continúa apelándose a agentes que, con motivos y creencias, actúan sobre la realidad; apelación que, por lo demás, no podía ser puesta en duda[2]. Esto nos muestra que aún nos encontramos lejos de las formas naturalistas explicación del mundo. Y también es de importancia llamar la atención sobre el contexto comunitario en que se desarrolla esta actividad intelectual. Se trata de unas prácticas normativas netamente sacerdotales: la crítica es anatema, la corrección y el cambio, herejía[3].

Con todo, la intervención no es únicamente para dar cuenta de algún acontecimiento particular, sino que los dioses dan cuenta también de procesos generales: la creación del mundo, el ciclo de las estaciones, el movimiento de los planetas, etc. “El destino era un decreto de los dioses. Pero los caminos de los dioses formaban un esquema en el cielo que el intelecto podía comprender (…)” (Toulin & Goodfield, 1971, 46).

En síntesis, la astronomía y ciencia babilonia:

(i)    Consistía en desarrollos intelectuales que pretendían solucionar problemas prácticos de la vida, en especial, la constitución de calendarios y el cálculo del acaecimiento de hechos astronómicos. En estos desarrollos había semejanzas con la ciencia posterior (v.g. griega), en especial en la atención que se daba a que los datos fueran ordenados en modelos consistentes, así como al trabajo intelectual comunitario.

(ii)  No tenía construcciones teóricas puramente naturalistas que explicaran el mundo. En cambio, este tipo de problemas fue solucionado mediante la apelación a la religión y a agentes divinos. Estos dioses realizan acciones y estas son las que explican la existencia y cambios en el mundo. Igual respuesta tiene la vida social. En este punto, las conjeturas intelectuales babilonias se diferenciaron poco de las de sociedades cerradas tribales.

(iii) La actividad intelectual de explicar y describir el mundo se desarrolla en contextos pragmáticos en que imperan reglas dogmáticas (que podríamos también llamar sacerdotales). Son constitutivas de esta práctica normativa la obediencia, la interpretación de lo ya dicho y la acumulación incuestionable de los dogmas.

(iv)                  No obstante, estas explicaciones religiosas de los babilonios son respuestas a clases de hechos o a sucesos muy amplios. Frente a la explicación plenamente pre-científica de las sociedades cerradas tribales, en que se da principal interés sucesos muy particulares de la vida de una persona o un pequeño grupo de personas, los babilonios ya daban respuestas generales a clases de hechos que por lo demás se reiteraban generación tras generación. Así, sus intereses intelectuales se lograron desvincular de las dificultades inmediatas de la vida.

2.    Bibliografía consultada

 - Burnet, J. (1920). Early greek philosophy. London: A&C Black.

- Cornford, F.M. (1957). From religion to phylosophy. New York: Harper & Brothers Publishers.

- Coronado, G., Camacho, L., Delgado, J., Ducoudray, L., Fernández, M., Giglioli, G. y Herrera, R. (1979). Causalidad y Determinación. San José: Ed. de la Universidad de Costa Rica.

- ________ (s.f.), Atomismo de leucipo y Demócrito como intento de solución de la crisis eleática. Texto facilitado por el autor.

 - Koyré, A. (1985). Estudios galileanos (trad. M. Gónzalez Ambóu). México D.F.: Siglo veintiuno editores.

- Lindberg,  D. (2002) Los Inicios de la ciencia occidental, la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional (desde el 600 a.C. hasta el 1450) (trad. A. Beltran).  Barcelona: Paidós.

- Popper, K. R. (1982). La Sociedad Abierta y sus enemigos (trad. E. Loedel). Barcelona: Paidós.

___________ (1983). Conjeturas y Refutaciones, el desarrollo del conocimiento científico (trad. N. Míguez). Buenos Aires: Paidós.

- Russell, B. A. W. (2004). Historia de la Filosofía Occidental (trad. J. Gómez de la Serna y A. Dorta, 2 vol.). Madrid: Austral.

- Toulmin, S. y Goodfield, J. (1971). La trama de los cielos (trad. N. Míguez). Buenos Aires: Editorial universitaria de Buenos Aires.

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[1] No obstante, con pocas diferencias, las mismas consideraciones son aplicables a los egipcios.

[1] Probablemente, esta clase de abordaje fue transmitido a los griegos, incluidos los primeros presocráticos; ver: Cornford, F.M. (1957). También, mi  La Moira y Anaximandro: una unión primigenia entre la ontología natural y lo axiológico, visible mediante el vínculo:  https://luisdiegocascante.wordpress.com/2017/09/20/la-moira-y-anaximandro-una-union-primigenia-entre-la-ontologia-natural-y-lo-axiologico/

[1] La idea de estas diversas prácticas normativas en la actividad intelectual me viene de Popper (1983, cap. V), cuyo análisis las tradiciones de pensamiento e institucionales de los presocráticos sigue pareciéndome de gran importancia y agudeza.

Dos concepciones sobre el antagonismo social: la concepción analítico-explicativa y la concepción pastoral-misionera

Alejandro Guevara Arroyo

1.      La siguiente es una clasificación que presenta de forma idealizada dos tesis (ideal en el sentido weberiano). Quiere decir que su función teórica es comparativa: permite determinar la proximidad o lejanía de dichas clases ideales con las tesis realmente defendidas. Ocasionalmente, se puede mostrar algunos ejemplos muy próximos a dichos ideales.  

2.           Propongo que podemos distinguir entre dos clases de tesis sobre el conflicto social (en especial, sobre el conflicto político y axiológico): (i) la tesis explicativa del antagonismo social y (ii) la tesis reducida del antagonismo social. Prestaré especial atención a una de las versiones de esta última, que llamaré tesis antagonista pastoral y misionera. Sin embargo, antes de enunciar sus diferencias, presentemos lo que las une: ambas son tesis que afirman la existencia constante de conflictos (incluidos los políticos y morales) en las sociedades humanas (en especial  en las pluralistas). Al tiempo, ambas ponen ‘énfasis’ en la importancia de dicha clase de conflictos. Veremos, sin embargo, que lo que quiere decir esto para dichas tesis es muy diferente.

3.           La primera tesis afirma que toda sociedad pluralista es un conjunto en que se da necesariamente la presencia constante e ineludible de conflictos entre los individuos y grupos humanos que la conforman, debido a sus diversas y alternativas concepciones de mundo, de cómo debe vivirse como individuo y como grupo y de cómo debe llevarse la vida social (en general). Los conflictos son de múltiples clases y corren en variadas direcciones. Aquí se incluyen, indudablemente, aquellos conflictos que se pueden denominar políticos (pero que no deberíamos reducir a conflictos partidarios). Se tratan de clases de conflictos que siempre reaparecerán. Incluso los hay que no podrán propiamente ser resueltos (o solo parcialmente). 

Suponiendo esta tesis, emergen multitud de problemas explicativos y descriptivos importantes: cómo funcionan y por qué surgen tales o cuales clases de conflictos y por qué aparecen ciertos conflictos particulares; qué agentes y grupos participan en los conflictos (de tales o cuales clases); cuáles clases de conflictos son característicos de tales o cuales sociedades o de las sociedades pluralistas frente a comunidades más compactas o frente a las asociaciones humanas, entre muchos otros. 

 Se trata de una tesis que pretende sustentar o ser parte de un análisis social detallado en especial de sociedades pluralistas contemporáneas. Permite el uso de instrumentos de análisis y de contrastación crítica para la explicación social (v.g. la construcción de mecanismos explicativos –al decir de Elster-)[1]. Igualmente, es una tesis compatible con otras tesis que describen las relaciones sociales de coordinación y cooperación social. Que todas ideas pueden ser compatibles es evidente, pues los hechos sociales per se no pueden ser contradictorios. De forma que afirmar que en una sociedad contemporánea existen necesariamente diversidad de clases de conflictos (incluidos los políticos y axiológicos) que afectan diversos niveles de la vida social, no es incompatible con la afirmación de que en toda sociedad existen (y pueden existir) diversidad de clases de procesos de coordinación y cooperación que se dan en diversos niveles de la vida social (incluso el político y el axiológico).

En efecto, considero que la cooperación y coordinación (inclusive para resolver cuestiones que podríamos denominar morales y políticas) entre individuos y grupos, son clases de procesos sociales constantes e invariantes en todas las sociedades humanas, incluso las más complejas. Verbigracia: mediante complejos procesos de generación de normas, estrategias de acción y de sentimientos morales –Hume-, se conforman procesos de interrelaciones mediante los que se solucionan a su vez distintos problemas humanos, por ejemplo, los problemas de acción colectiva –que puede ser política-. Por lo demás, no parece plausible suponer que la especie humana hubiera sobrevivido como especie social sin la necesaria presencia constante de tales comportamientos y –por ende- de mecanismos comportamentales de cooperación y coordinación comunitaria o asociativa (justamente, múltiples investigaciones de antropología biológica, psicología evolutiva, neurología y paleontología parecen sustentar la presencia invariante de dichos comportamientos y mecanismos fundamentales en nuestra especie).

La incompatibilidad entre estas tesis se podría dar si declaramos algún tipo de primacía de uno de esos ámbitos del acaecer social sobre el otro. Por ejemplo: si declaramos que un ámbito es la esencia ontológica de la sociedad y el otro una apariencia. Esta afirmación es incompatible con aquella que afirma que la relación de primacía ontológica es la inversa. Pero cualquier que no suponga esta clase de ontologías sociales podrá salir fácilmente de la supuesta incompatibilidad entre dichas tesis.

Por otro lado, la tesis descrita también puede ser compatible con tesis o propuestas político-normativas que responden cómo se puede llegar a acuerdos políticos (u otros tipos de acuerdos), aunque conlleva limitaciones a propuestas normativas utópicas. En efecto, porque el hecho de que existan ineludiblemente multitud de conflictos en diversos niveles de la sociedad, no es contradictorio con la tesis normativa de que algunos de esos conflictos deberían encausarse mediante tales o cuales clases de acuerdos (v.g. mediante instituciones desarrolladas para tales efectos).

La tesis presentada hasta aquí es supuesta por multitud de teóricos sociales y filósofos y no supone necesariamente una concepción o programa político específico. En el ámbito de la ius-filosofía, es un supuesto frecuente (aunque no exclusivo) en las teorizaciones de los ius-realistas.

Por ejemplo, véase este extracto:

“This is so [(the realization that we shall always live in an imperfect society)], not only because even very good people are imperfect; nor is it because, obviously, we often make mistakes because we do not know enough. Even more important than either of these reasons is the fact that there always exist irresolvable clashes of values: there are many moral problems which are insoluble because moral principles may conflict.

 There can be no human society without conflict: such a society would be a society not of friends but of ants. Even if it were attainable, there are human values of the greatest importance which would be destroyed by its attainment, and which therefore should prevent us from attempting to bring it about.”― Karl R. Popper, Unended Quest: An Intellectual Autobiography, cap. 24, 133.

4.           La segunda concepción o tesis que comentaré consiste en la afirmación de que la ‘estructura’ social es prioritaria y necesariamente una clase más reducida de conflictos.

Es el caso de la tesis ontológica –aparentemente defendida por algunas concepciones- según la cual en toda sociedad se da siempre y necesariamente un conflicto entre hegemonías y contra-hegemonías o, al menos, de constante persecución del poder político hegemónico entre grupos inconciliables. En estos conflictos, unos intentan imponerse a otros. Aunque los conflictos pueden ser de varios tipos, todos terminan (o han terminar) encausados (o tienden a ello) en dicho proceso binario. En las siguientes líneas prestaré atención básicamente a esta idea.

Quizás la razón para no tratar clases de conflictos diversos (inclusive políticos y axiológicos) al que surge de la persecución del poder hegemónico, es la misma por la cual esta tesis es incompatible con la afirmación (descriptiva) de que existe coordinación y cooperación social, así como con las tesis (político-normativas) que promueven que las fuerzas políticas lleguen a acuerdos. Se trata de lo siguiente: esta es una tesis simultáneamente ontológica y político-normativa, especialmente dirigida para justificar la agencia de cierto poder político y de cierta clase de programas políticos estatales. Eso sí, es mi opinión que tiende a disimular la complejidad social. Más adelante se profundizará en estos asuntos.

Un ejemplo de asunción de esta tesis pareciera encontrarse en Chantal Mouffe[2] y su obra Agonística, quien presenta como parte necesaria de su concepción antagonista: “[Existen] dos polos del antagonismo [que] no pertenecen al mismo espacio de representación y son esencialmente heterogéneos entre sí. Y es a partir de esta heterogeneidad irreductible que ellos surgen. […] Siempre va a haber una lucha entre proyectos hegemónicos en conflicto que buscan presentar sus visiones del bien común como la encarnación "verdadera" de lo universal” (88). Estas ideas –según la filósofa- conforman una nueva ontología sobre lo político llamada de ‘negatividad radical’ (87).

Incluye al menos dos diferencias claves con la tesis explicativa y de análisis social antagonista: (i) antepone una ontología en la cual la esencia social (o al menos de lo político) está conformada por una clase específica f de relaciones. Se trata de las relaciones de conflictos. El conjunto h conformado por todas las clases diversas de relaciones son apariencias o de alguna forma son no-estructurales. No sé con precisión cuáles son las implicaciones ontológicas para la existencia de la sociedad que la pensadora da a esta tesis, pero es de suponer que considera que sin f no existiría entidad sociedad, mientras que sí podría existir sin h (v.g. sin cooperación o coordinación). (ii) En segundo lugar, se circunscribe los integrantes de f a un sub-conjunto f1: las relaciones de conflicto para obtener el poder hegemónico. Nuevamente, es plausible suponer que esto implica que las otras clases de conflictos (incluidos muchos conflictos políticos) podrían no existir sin afectar la existencia social.

Asumir estas circunscripciones parece poco útil para brindar explicaciones de muchas dinámicas sociales reales que suceden en las sociedades pluralistas contemporáneas. Pero entonces, ¿por qué preferir esta concepción frente a lo que es fenoménicamente evidente y a pesar que va en contra de la multiplicidad de conocimientos sólidamente sustentados provenientes de variopintos ámbitos de investigación científica de las especie humana? La respuesta –o al menos una parte- quizás vaya en la siguiente dirección. Conjeturo que –según la concepción que estamos presentando de forma simplificada- los criterios para preferir esta tesis no son su potencia explicativa, sino su funcionalidad para justificar cierto programa político-Estatal y cierta agencia para obtener el poder político-Estatal.

Es posible que no sea este el sentido de la primacía ontológica que esta tesis antagonista afirma sobre otras clases de conflictos políticos y sobre otras relaciones políticas y morales no conflictivas. Puede que la ‘negatividad radical’ no sea incompatible con la existencia constante y necesaria de otras clases de conflictos (incluidos todos los políticos y axiológicos que deja de lado) y de otras clases de relaciones sociales no conflictivas (incluidas muchas relaciones políticas y axiológicas). Sin embargo, no es sencillo establecer entonces en qué consiste su incompatibilidad. Quizás lo que la tesis afirma es que todas las relaciones políticas deberían ser prioritariamente así y que la acción política debe ser sólo ésta (y no entretenerse, por ejemplo, en buscar acuerdos o tratando conflictos políticos que no busquen el poder hegemónico). Empero, en tal caso, ya no se trataría del todo de una tesis ontológica, sino plenamente político-normativa.

Supongamos, sin embargo, que se trata de una tesis ontológica de algún tipo. Nuevamente, cabe preguntarse: ¿por qué preferirla frente a una tesis más amplia y que parece explicativamente más fértil? Creo que la respuesta a este asunto estriba en que los defensores de esta tesis normalmente asumen otros criterios para sustentar la idoneidad de las teorías y concepciones sobre lo social. Procedo a continuación a presentar cuáles son los criterios que creo que asume esta concepción y que dan respuesta a este asunto. Tienen que ver con los dos adjetivos con que la he calificado –con algo de ironía y humor-: los de pastoral y misionera.

La he llamado misionera, utilizando el feliz adjetivo ideado por el ius-realista uruguayo Enrique Pedro Haba. He utilizado este adjetivo, pues -para justificar esta tesis (que pretende ser ontológica)- se antepone teóricamente su utilidad para justificar cierta acción política. En cambio, se deja de lado el que sea una idea adecuada en acuerdo con criterios para la sustentación de tesis descriptivas sólidas. Pastoral, pues considero que uno de los criterios –en parte encriptados- para sustentar la idoneidad de lo que se afirma, es el servir para  preconizar y promover cierta concepción normativa de la vida y de la acción política y apoyar cierto programa político. En fin: el meta-criterio para dar sustento a dicha concepción no es su potencia explicativa y su capacidad para formar parte de explicaciones que puedan superar exámenes crítico-empíricos. En cambio, el meta-criterio que parece ser asumido es el siguiente: ha de preferirse las tesis sobre lo social (o al menos, sobre la dinámica política y moral) que permitan justificar la persecución de cierto programa del uso del poder Estatal y dar sustento a cierta clase de acción política-partidaria y que sea persuasiva ante un auditorio tendiente a cierta acción política. De forma que aun cuando no aparezca directamente como política-normativa, los criterios mediante los que se justifica su idoneidad sí lo son.

5.           En síntesis:

a.           La tesis explicativa del antagonismo social afirma que en toda sociedad humana, y con mucha frecuencia en las pluralistas, se dan conflictos de diversas índoles entre individuos y grupos –incluidos conflictos políticos y morales-. Estos conflictos suceden en múltiples niveles y direcciones.

b.           La tesis explicativa del antagonismo social forma parte de los supuestos ontológico-sociales explicativamente fértiles en la teorización sobre cómo y por qué la sociedad y sus integrantes funcionan y proceden como proceden. 

c.           Consecuentemente, la propia tesis supone -como criterio para sustentar su idoneidad- que ser explicativamente potente es lo clave para preferir una tesis explicativa o descriptiva sobre otras.

d.           Por su parte, la tesis pastoral-misionera del antagonismo, afirma la presencia socio-política necesaria y primaria de una sub-clase específica de conflicto político. Es el caso de la idea ee la ‘negatividad-radial’ y la lucha por alcanzar el poder hegemónico-Estatal entre grupos humanos inconciliables. Otras clases de relaciones políticas, incluso conflictuales, son consideradas o incompatibles con dicha idea o (en algún sentido) secundarias. Igualmente, también se consideran incompatibles los programas de teoría política-normativa que propongan mecanismos para encausar al menos algunos de estos conflictos en forma de acuerdos o negociaciones.

e.           Como se ha visto, aunque se presenta como una concepción de ontología sobre cierto ámbito social, parece que se trata, en realidad:

(1)          O de una concepción de contenido político-normativo (más o menos encriptado). De ser este último el caso, ha de ser abordada directamente desde dicho ámbito, y no desde la teorización política y social que pretende brindar modelos (plausiblemente) realistas (pero siempre falibles) del mundo social;

(2)          o de una concepción con meta-criterios contrarios al rendimiento explicativo y el uso de la crítica empírica y que más bien ponen énfasis en la utilidad que las ideas han de tener para (cierta) agencia política.

[1] Al paso sea dicho: considero que debe existir posibilidad plena de crítica empírica de las propuestas explicativas y descriptivas y que esta una regla metodológica epistemológicamente valiosa y –por ello- debería estar presente en toda práctica normativa de justificación de teorías o concepciones explicativas y descriptivas.

[2] Llamo la atención que Mouffe simultáneamente defiende (o así parece) la tesis explicativa del antagonismo social. Sin embargo, creo que aquí no vienen al caso las relaciones entre ambas ideas en la concepción de la filósofa, ya sea al menos porque su mención solo pretende servir como ejemplo de la cercanía de una concepción real con la tesis ideal que se está caracterizando. Por lo demás, cabe tener en cuenta que estas concepciones parecen tener como antecedente la filosofía de Carl Schmitt.