Atria: sobre violencia y revolución

Alejandro Guevara Arroyo 

 

La obra de Fernando Atria, ‘La forma del Derecho’ (2016, Marcial Pons) se encuentra llena de provocaciones y fascinantes sugerencias.

Un ejemplo interesante se encuentra en el penúltimo capítulo, intitulado ‘Significando imperfectamente’. Ahí hay un subtítulo (el último, a decir verdad), a su vez titulado ‘La Revolución’. Citando al conservador español Donoso Cortés, Atria recuerda que esa es ‘la palabra más terrible de todas’. Atria rescata un pasaje de una carta con la que el anarquista Proudhon respondió a Marx, allá en 1846. Este le escribió al primero para invitarlo a formar una red para prepararse para cuando llegara “el momento de la acción”. Copio abajo la respuesta de Proudhon.

Atria toma dicho pasaje y lo aprovecha para presentar un análisis de la idea de revolución. El argumento puede reconstruirse del siguiente modo:

Pártase de que las condiciones de vida contemporáneas, incluidas las políticas, son de alienación y opresión. Por supuesto, esto es también cierto de las instituciones constitucionales vigentes (v.g. las de la democracia representativa). La revolución consistiría en superar dicha condición y, así, llevar vidas plenamente humanas (de “libertad o igualdad”, como dice, agudamente, Proudhon). Consecuentemente, la forma de vida posterior sería radicalmente distinta a la actual. Se produciría un cambio cualitativo, en tanto se superaría aquello que determina la alienación y opresión de todas las personas.

Aparece, sin embargo, una pregunta clave para el presente: ¿cómo saber positivamente si un curso de acción nos encamina en la dirección pretendida? ¿Podemos confiar en disponer de episteme sobre este asunto? La respuesta atriana es contundentemente negativa y no sólo por las dificultades epistemológicas que aquejan a todo conocimiento humano. A estas ha de agregarse una tara inmanente que pesa sobre el sujeto que dictamina las propias condiciones de alineación.  

 He aquí el argumento sintetizado. Tómese en serio la  premisa de alienación generalizada bajo nuestras formas de vida actuales. En tales condiciones, las facultades de comprensión se encuentra también distorsionadas. De ahí que, desde nuestras condiciones actuales (alienadas), no disponemos de garantías suficientes de que podemos conocer positivamente cómo será esa vida futura genuinamente humana. Pero resulta normativamente injustificable emprender acciones violentas sin tales garantías. El momento de la acción al que alude Marx “sería simplemente una apelación a la fuerza, a la arbitrariedad” “un shock” (como agudamente dijo Proudhon, a quien Marx y Engels situaron entre los socialistas “utópicos”…).

Para quienes comprenden que la superación de la alienación es el objetivo de la acción política, la cuestión planteada por Atria es ciertamente retadora. La respuesta del pensador chileno opera como una aplicación de su ‘teología política apofática’. Sólo a través de la tensión que provoca vivir bajo instituciones que prometen la libertad y la igualdad, pero que no las cumplen plenamente (ni pueden hacerlo), podemos intuir la ruta que justifica normativamente la acción. Bajo las formas de vida políticas que constituyen las instituciones democráticas vigentes, experimentamos la tensión cognitiva de su promesa y su incumplimiento. Y en el intento de profundizar y de realizar lo que entendemos son esas promesas, vemos (como a través de un vidrio esmerilado) la silueta del otro futuro.

En cambio, tanto el liberal como lo que podría llamarse izquierdista ingenuo, son incapaces de vislumbrar la ruta de salida, piensa Atria. Uno porque cree que bajo las instituciones constitucionales vigentes realmente vivimos en libertad e igualdad. El otro porque asume que esas instituciones son sólo opresión y engaño (i.e. no incluyen ninguna verdad) e imagina que es suficiente con pasar “al momento de la acción”, abolir lo vigente, para desde ahí dirigirse con confianza hacia la utopía.

Así, en pocas páginas, Atria presenta el sentido profundo de la idea de Revolución, plantea una de sus preguntas filosóficas más importantes y propone una sugerente propuesta para abordarla.

¿Todo debería poder comprarse?, ¿qué pasa con la democracia cuando casi todo se vuelve mercancía? - Síntesis de la respuesta de Satz

 Alejandro Guevara Arroyo

 

 

En un texto breve de opinión que apareció hace pocos días en la revista Surcos[1], apunté que la mercantilización de nuestra vida puede ser considerada también desde un punto de vista moral.[2]

A partir de Sandel, señalé dos cuestiones ético-morales que están involucradas en una consideración de esta índole: (a) que la mercantilización de nuestra vida puede llegar a afectar gravemente la justicia distributiva de bienes esenciales para una vida digna y (b) que pueden corromper dimensiones o prácticas no mercantiles de la vida. Señalé también que al considerar estos puntos, se desliza pronto su naturaleza política y, de ahí, la plausible conclusión de que hemos de desmercantilizar diversos ámbitos de nuestra vida.

En su libro "Por qué algunas cosas no deberían estar en venta. Los límites morales del mercado", Debra Satz ofrece un análisis alternativo y, en varios aspectos, más sutil que el de Sandel, sobre los límites morales de los mercados.

Lo primero es que Satz subraya que “la mano invisible” del mercado en realidad se monta sobre un conjunto amplio de prácticas, motivaciones e instituciones no mercantiles. Pero, notablemente, los mercados pueden llegar a influir sobre la forma y vigencia de dichas instituciones, prácticas y motivaciones, pues aquellos también tienen efectos políticos y culturales, no solo económicos (otra pensadora, Nancy Fraser, piensa que cierta forma del mercado canibaliza las propias instituciones políticas de las que depende, pero explicarlo es asunto para otra ocasión...).

Para analizar los límites morales de los mercados, Satz propone considerar cómo estos pueden afectar cuatro valores:

(a)    Agencia débil: mercados que se aprovechan de capacidades débiles de agencia o acción de ciertas personas;

(b)    Vulneración extrema: mercados que se aprovechan de condiciones estructurales de necesidad urgente y falta de alternativas viable de ciertos agentes para acceder a bienes

(c)    Resultados extremadamente dañinos sobre individuos: apoyándose en los conceptos de Sen, mercados que dañan o afectan la disposición individual de ‘intereses de agencia y de bienestar’; y

(d)    Resultados extremadamente dañinos sobre las comunidades/sociedades: aquellos mercados cuyo desempeño socava o tiene efectos corrosivos sobre estructuras sociales o precondiciones cívicas, en especial aquellas bases requeridas para la igualdad política de una ciudadanía democrática.

Mercados que afecten generen dichos disvalores, son lo que la autora denomina nocivos (noxious).

Entiende que está justificado desmercantilizar la distribución de ciertos bienes que son condiciones para la igualdad política. Así, confluyendo con buena parte del pensamiento democrático contemporáneo, Satz considera que se requiere garantizar la distribución y el disfrute igualitarios de ciertos bienes en tanto son condiciones necesarias para la existencia de una genuina ciudadanía democrática. Hasta donde comprendo, a ello apunta con su noción de democracia social.

Su propuesta diferencia de las tesis que denomina “igualitaristas generales”, en tanto estas se concentran en la adecuada distribución (o redistribución) de ingresos y riquezas. Pero “algunos mercados nocivos tienen consecuencias problemáticas… sin importar de qué manera influyen en la distribución de ingresos”. Para ella, resulta central en esta discusión determinar cómo ciertos mercados afectan problemáticamente las dimensiones clave de la vida democrática.

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[1] https://surcosdigital.com/sobre-la-mercantilizacion-de-la-vida-como-cuestion-politica-y-sus-limites-morales1/

[2] Este documento recibió una revisión ortográfica mediante el instrumento chatgpt. Se solicitó, además, que agregara emojis. El autor revisó íntegramente el producto.

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