Una falacia informal en la discusión pública: la confusión pragmática entre crítica y coerción

 Alejandro Guevara Arroyo

 

1.          Introducción

Sabemos que la lógica formal es el ámbito de estudio normativo uno de cuyos focos está en la abstracción y refinamiento de las reglas formales de la correcta inferencia. Estas, en algún grado, están ya vigentes en diversos contextos de razonamiento o argumentación[1]. A su vez, en el estudio lógico, el desempeño de estas reglas es analizado considerando los argumentos en sus facetas estructurales, abstrayéndoles así buena parte de su contenido. Eso es: formalizándolos (y simbolizándolos). Tal clase de instrumentos y reglas es lo que se encuentra típicamente en las secciones de los manuales de lógica dedicadas a la lógica deductiva, ora de primer orden, ora de segundo orden, modal, deóntica, etc.

Existe un ámbito alternativo de estudio sobre la forma y corrección de los argumentos. Se trata de lo que difusamente se suele denominar como lógica informal (o material), a la que pertenece el estudio de estructuras de argumentos no formalizados, en donde se complementan las consideraciones sobre los defectos estructurales de los argumentos con la consideración de errores o consecuencias pragmáticamente implausibles que presuponen o implican. En ocasión también se habla utiliza esa voz para el estudio informal de maneras no deductivas de razonamiento y, ante todo, de los llamados argumentos abductivos.

En los siguientes párrafos me interesa manejarme dentro de este segundo ámbito y analizar una clase de argumento defectuoso que se me ha presentado más de una vez en la vida diaria, incluso recientemente; un paralogismo (o falacia informal), podríamos decir. Lo he notado, en especial, en contextos de deliberación sobre cuestiones que genéricamente podemos denominar de ‘razón pública’, o sea, discusiones sobre asuntos prácticos que pretenden ser relevante para todas y todos en tanto comunidad. Le he denominado paralogismo informal de falsa censura o de confusión pragmática entre crítica y coerción.

2.          Un diálogo imaginario en una reunión ciudadana para discutir un asunto de interés público

Loreano: Lo que sucede en este asunto es que el funcionario Pasquino es un corrupto. Así lo ha denunciado la periodista Behemencia. Mi posición es que deberíamos manifestarnos en esos términos contra Pasquino.

Amancia: Es un punto a considerar. Sin embargo, debo señalar que la acusación de Behemencia no ha sido confirmada por ninguna autoridad, y las pocas pruebas que ha ofrecido presentan ciertas inconsistencias. Además, el cuerpo de investigadores de Molestos con las mentiras ha señalado que la situación denunciada no encuadra en la categoría de corrupción y han dado pruebas que matizan lo dicho por Behemencia. A la luz de todo ello, parece que todavía no tenemos bases suficientes para sostener una conclusión tan contundente sobre Pasquino. Lo correcto sería investigar más y esperar antes de tomar acciones precipitadas. Loreano y el grupo actuarían de manera precipitada si procedieran de otro modo.

Rogelio: ¡Ah! Ya veo lo que pretende Amancia en todo esto. Lo que busca es censurarnos a quienes queremos sostener una crítica a Pasquino: parece que en este grupo solo se puede tener una posición, y si uno no está de acuerdo, buscan acallarlo.

Amancia: Para ponderar la posición que sostiene Rogelio, hemos de abordar otro tipo de discusión, de otro nivel, por así decirlo. Rogelio ya no discute propiamente el tema que nos ocupaba, sobre Pasquino, sino que alude a la actividad que estamos realizando. Según él, ciertas formas de dicha actividad serían indeseables. Acá caería lo que yo he dicho. ¿Te comprendo bien?

Rogelio: ¡Exactamente! Usted busca que no hablemos, que no sostengamos nuestras posiciones. ¡Nos busca censurar!

Amancia: Bien. Examinemos esta posición con algún detenimiento. Para ello, lo primero es clarificar en qué tipo de actividad estamos participando. Creo que podemos denominar genéricamente a dicha actividad argumentación. Hay muchos otros tipos de prácticas sociales: saltar en un concierto, realizar compras en una feria, llorar en un funeral. También hay diversas clases de argumentación, aunque lo que voy a sostener en breve entiendo que les es común a todas.

Por supuesto, las diversas clases de actividades no basan sus diferencias físicas propiamente, sino que dependen de nuestra capacidad, como participantes potenciales, de reconocer qué acciones y reacciones son adecuadas en cada contexto práctico.

Nótese que he utilizado la expresión ‘adecuadas’: se trata de un concepto normativo. Todas las prácticas humanas están constituidas y definidas por cierta normatividad, que es asumida por quienes las realizan. Esta normatividad es la que nos habilita para distinguir qué es adecuado y qué incorrecto en cada contexto. A veces esta normatividad es explícita (por ejemplo, cuando se indican códigos de vestimenta para un evento), pero, este o no formulada, siempre existe un cierto nivel implícito en toda práctica. Naturalmente, no se trata de leyes naturales: podemos explicitar y modificar las reglas que definen nuestras prácticas, y a veces lo hacemos.

Pues bien, entiendo que tu acusación consiste en sostener que he transgredido una regla de nuestra actividad de argumentación y deliberación: que he intentado forzar impropiamente a otra persona a abandonar lo que cree.

Rogelio: Un discurso bastante extenso, pero efectivamente algo así supongo.

Amancia: En ese caso, debés notar que tu posición presupone una cierta idea sobre qué es la actividad de discutir y argumentar, en la que estamos participando. Ahí se entiende que quienes participan buscan sostener sus posiciones sobre ciertos asuntos de manera apropiada. Pero, ¿qué podría significar esta expresión?

Rogelio: Quiere decir, obviamente, que cada quien debe sostener sus posiciones razonadamente, fundándolas en razones.

Amancia: ¿En cualesquiera razones?

Rogelio: Bueno, las mejores que se le ocurran. Razones pertinentes al tema, supongo, y fundadas en conocimiento sólidamente probado.

Amancia: No avancemos tanto. Quedémonos con el primer punto. Pareciera que la práctica que estamos realizando supone que lo correcto ahí es que cada quien debe sostener sus posiciones fundándolas en razones que considere adecuadas o correctas.

Rogelio: Así es.

Amancia: Pues bien, justamente por ello la crítica a las posiciones sostenidas en una argumentación es una parte esencial de dicha clase de actividad. Criticar significa buscar defectos en los argumentos y posiciones presentadas. Según vos mismo has aceptado, las posiciones deben fundarse en buenas razones, lo que implica que no deberían ser defectuosas. De este modo, la crítica es constitutiva de la argumentación y la deliberación, pues está dirigida a mostrar razones defectuosas. Si excluyéramos las críticas de la deliberación, desaparecería una de sus partes esenciales. Justamente, lo que hice en mi intercambio con Loreano fue criticar. No tendría sentido decir que con mis actos intenté forzar impropiamente a otros a sostener algo.

Rogelio: Me está malinterpretando. Yo no niego que se pueda criticar: critique lo que quiera. Pero usted hace algo más. Nos dice qué debemos sostener y creer. Eso de buscar obligarnos a adoptar ciertas posturas es, precisamente, parte de su intento de censura (que, por supuesto, rechazo).

Amancia: Ahora creo que comprendo mejor. Es cierto que al cerrar mi argumento sobre Pasquino propuse un punto de vista sobre cómo deberíamos actuar (dado que estamos ante un asunto práctico). En otras palabras, propuse una posición normativa sobre lo que debe hacerse. Sin embargo, tu objeción acá tampoco me parece viable, por lo siguiente.

En primer lugar, debe notarse que un acto de censura como la que a vos te preocupa supone la existencia de una orden o norma obligatoria emitida por quien pretende censurar. Sin embargo, en el tipo de actividad en el que participamos, yo no tengo ninguna autoridad especial: no puedo imponer órdenes ni establecer normas obligatorias. El enunciado normativo que formulé no busca imponerse como mandato, sino que se sostiene únicamente por las razones que ofrecí. Por así decirlo, su única “autoridad” proviene de la fuerza de las razones, no de un poder de quien la expresa.

Ahora bien, emitir enunciados normativos de este tipo también parece ser intrínseco a la argumentación práctica. Imaginemos, para ilustrarlo, que instauráramos una regla alternativa según la cual, en el contexto de una discusión pública y práctica, nadie pudiera proponer enunciados normativos sobre cómo debemos comportarnos o sobre lo que debemos creer, aun cuando estén fundados en buenas razones. Cada quien expondría razones sobre un asunto y luego debería guardar silencio para “no censurar” a sus interlocutores. ¡Qué práctica tan extraña y poco parsimoniosa de argumentación sería esa! Es dudoso incluso que estaríamos dispuestos a calificarla como tal.

Es cierto que, en intercambios sobre asuntos de la razón pública (especialmente si son emocionalmente sensibles), debemos manejarnos con prudencia: no contribuye de ninguna forma a esa práctica el maltratar a las personas mediante expresiones hostiles o insultantes. Pero sería pragmáticamente implausible extender esa necesaria cortesía hasta prohibir la propia actividad de discutir, criticar y proponer posiciones normativas contrapuestas y basadas en razones. Por todo ello, también en este punto estás equivocado.

3.          Conclusión

        Como ya adelanté, podríamos llamar a este un paralogismo informal de falsa censura o de confusión pragmática entre crítica y coerción. Eso es, efectivamente, lo que en casos como estos y otros análogos sucede. En síntesis, el error estriba en una confusión radical a nivel del tipo de práctica normativa en la que se está participando y lo que esta presupone., al no distinguir entre críticas (que son parte constitutiva de la argumentación y, por ende, de la deliberación sobre asuntos públicos) y el ejercicio de la coerción (que es un tipo de actividad autoritativa y de la cual la ‘censura’ sería una especie).

En síntesis, debe entenderse como un presupuesto pragmático-normativo de la práctica misma de argumentar que:

(a)    discutir un punto no es censurar al interlocutor,

(b)    criticar una posición no necesariamente implica maltratar a quien la expresa,

(c)    y sostener una postura no es imponerla.

En cambio, homologar estas diversas prácticas lleva a una contradicción pragmática y, de ahí, el paralogismo.

La propia práctica de la deliberación y argumentación es intrínseca al ideal democrático[2]. Recuérdese que, para citar el prólogo de la famosísima Introducción a la lógica de Copi/Cohen, “las instituciones democráticas requieren que los ciudadanos piensen  por sí mismos, que discutan libremente los problemas y que tomen decisiones con base en la deliberación y la evaluación de evidencias”. Así, preservarnos de confusiones como las del paralogismo presentado, resulta no sólo relevante para toda persona que valore la racionalidad, sino también para quien estima el ideal mismo de Democracia.

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[1] La argumentación, obviamente, es una práctica humana. Podemos abstraer ciertas facetas de dichas prácticas en  contenidos, que se nos presentan como argumentos o razonamientos (expresiones por cierto sinónimas).

[2] Por lo menos, a la versión del ideal que yo defiendo: la democracia como un foro (Elster).

 

Nota sobre la explicación del mundo en la Babilonia antigua

 Alejandro Guevara Arroyo

Si comenzáis por tratar las ideas científicas de siglos anteriores como mitos, terminaréis por tratar vuestras ideas científicas como dogmas (…). Si queremos comprender nuestras propias ideas científicas y hacer algo más que manipular los cálculos recientes, haremos bien en estudiar los puntos nodales de los sistemas científicos que aquellas desplazaron. A través de las dudas y las dificultades que retardaron la formación de nuestro moderno “sentido común” podemos descubrir el verdadero carácter y el significado de nuestras concepciones del siglo XX [y XXI], (Toulmin & Goodfiel, 1971, 10).

1.     La explicación astronómica y la búsqueda de causas en Babilonia

Tras la revolución industrial e intelectual del neolítico, la humanidad se abrió a nuevos horizontes, nuevas formas de vida y nuevos problemas. En distintas regiones del mundo y con diferencias temporales tampoco pequeñas, nacieron la agricultura, la ganadería y nuevas armas. Los sencillos problemas de subsistencia (propios de la sociedad cerrada) variaron y se complicaron. Los grupos humanos empezaron a reunirse en grandes ciudades de dimensiones nunca antes vistas. Conocieron la escritura y se especializaron aún más las actividades. Se termina así la sociedad cerrada y comienza a vislumbrarse la sociedad abierta de la antigüedad. La humanidad dio a luz a Egipto y Babilonia y a las primeras formas de pensamiento científico: la astronomía (Russell, 2004, introducción y cap I).

No obstante, los problemas de los primeros proto-científicos seguían siendo muy diferentes a los nuestros. Estaban más relacionados con las exigencias prácticas de su sociedad y de su vida. “Los problemas de los primeros astrónomos eran de un género que no daba origen a planteos teóricos y sería erróneo de nuestra parte discutir sus ideas como si implicaran alguna teorías, por ejemplo, la teoría [astronómica] geocéntrica. Si había algo geocéntrico era toda su actitud y toda la gama de problemas prácticos que enfrentaron directamente, concentrada su opinión en sus vidas cotidianas y, por lo tanto, en esta Tierra, en la cual tanto ellos como nosotros tenemos que hallar nuestro camino y ganarnos duramente la vida” (Toulmin & Goodfield, 1971, 13). 

La explicación y su relación con las determinaciones naturales (siendo la causalidad una de ellas –probablemente la más utilizada en el transcurso de la historia-) no tenían lugar en los problemas de los primeros astrónomos babilonios, sobre los que concentraremos nuestra atención[1]. Como se dijo, sus problemas eran de índole práctica y por tanto, su actividad intelectual se concentraba en ellos. En este concreto respecto, sus esfuerzos intelectuales eran los mismos que los de las sociedades cerradas que les precedieron. En estos grupos humanos, la actividad intelectual estaba concentrada en la solución de problemas prácticos de la vida y la naturaleza era apenas basamento de su actividad, aquello que está ahí, invariable y molesto, dictando los caminos aceptables para solucionar los problemas vitales: la fuerza del viento que mueve la casa, mostrará qué tanto deben reforzarse sus paredes; la dureza de los frutos y nueces determinarán el éxito de los instrumentos creados para abrirlos.

También los primeros astrónomos estaban concentrados en encontrar medios para solucionar sus problemas más inmediatos. Se requería la elaboración de un calendario, pues de ello dependían las cosechas, los viajes, el comercio y el culto a sus divinidades. Parece natural que para solucionar este problema se fijaran en lo invariante que encontraran en su medio. No se podía atender a la mera lectura de los cambios –velozmente mudables- de su contexto inmediato, pues tal es muy insegura y complicada (aún hoy día). Más bien se buscaron unas instancias fijas que se reiterasen y que fungiesen cuales faros inamovibles y constantes. Y así se vio a los cielos, a la luna, al Sol, a los planetas y a las estrellas.

Para utilizarlos, se requería una documentada organización de sus ciclos. Esto es más complicado de lo que parece a primera vista: “Si al comienzo, la clasificación de los objetos celestes era inevitablemente confusa no es de sorprender que las relaciones e interacciones entre ellos hayan permanecido en la oscuridad aún más tiempo” (Toulmin & Goodfield, 1971, 15). La construcción de calendarios fue una labor difícil, ya fueran solares, lunares o combinaciones de ambos. Cada uno conllevaba dificultades distintas en el cálculo (Lindberg, 2002, 38-40). La compilación de datos de los astrónomos babilonios se extendió durante milenios y los problemas para organizarlos adecuada y simétricamente –con vistas en conformar calendarios- los obligó a crear una desarrollada aritmética. Aquí se pueden observar algunas características propias de la actividad comunitaria racional: intersubjetividad y utilización del expediente empírico como instrumento de corrección paulatina de las dificultades que se vislumbran en las construcciones intelectuales. Empero, téngase en cuenta que tales características se presentaron muy dilatadas en el tiempo, a través de los esfuerzos de muchas vidas de dedicados astrónomos-matemáticos-sacerdotes.

Paralelo a este desarrollo, también “[d]esde las épocas más remotas, muy anteriores por cierto a la aparición de algo que se asemejase a la ciencia moderna, los hombres tomaron conciencia de que muchos ciclos y cambios del Cielo y de la Tierra marchaban a la par. En la primavera, cuando el Sol estaba día a día más alto en el cielo, la vegetación comenzaba a florecer y las mieses a madurar; en el otoño cuando su camino se inclinaba hacia el horizonte, también la vegetación decaía y el tiempo era más frío. Análogamente, todos los meses, la Luna avanzaba en el cuarto creciente, las mareas eran cada vez más altas y los débiles mentales tenían accesos de locura, por lo que se los llamaba lunáticos (…)” (Toulmin & Goodfield, 1971, 15). Otro de los resultados de toda esta observación fue la astrología. Claramente, para una forma de ver el mundo que no incluye solo explicaciones de determinaciones estrictamente naturales, era fácil confundir el mero acaecimiento sucedáneo de sucesos con la identificación de peculiares relaciones de influencia (Lindberg, 2002, 40-41). En el caso de los babilonios consideraron que todos los astros eran dioses.

Llegamos así a otro punto de importancia: los pocos temas en los que los babilonios buscaron dar cuenta del mundo, son tratados mediante cosmologías y cosmogonías religiosas. La existencia de mundo social y del mundo natural recibieron igual tratamiento. Aún ya en el período helenista, los astrónomos babilonios seguían explicando el movimiento planetario mediante la apelación a las voluntades de los dioses y a mitos.

“La estrecha unión de la astronomía práctica con la mitología tradicional tuvo un doble efecto conservador. Por un lado, hizo de la observación de los cuerpos celestes un deber piadoso y fue motivo para la reunión y la preservación de los registros astronómicos; pero, al mismo tiempo, rodeo al cielo y las estrellas de una aureola de santidad que los sacó del ámbito especulación racional” (Toulin & Goodfield, 1971, 46). El dar cuenta de la realidad y entender por qué las cosas funcionan como funcionan –i.e. las instituciones sociales y los procesos naturales- fue siempre un tema religioso. De esta forma, en todas estas cuestiones se mantuvo el desarrollo pre-científico. En vez de hechiceros y difusos espíritus, nos encontramos ante potentísimos dioses. No obstante, continúa apelándose a agentes que, con motivos y creencias, actúan sobre la realidad; apelación que, por lo demás, no podía ser puesta en duda[2]. Esto nos muestra que aún nos encontramos lejos de las formas naturalistas explicación del mundo. Y también es de importancia llamar la atención sobre el contexto comunitario en que se desarrolla esta actividad intelectual. Se trata de unas prácticas normativas netamente sacerdotales: la crítica es anatema, la corrección y el cambio, herejía[3].

Con todo, la intervención no es únicamente para dar cuenta de algún acontecimiento particular, sino que los dioses dan cuenta también de procesos generales: la creación del mundo, el ciclo de las estaciones, el movimiento de los planetas, etc. “El destino era un decreto de los dioses. Pero los caminos de los dioses formaban un esquema en el cielo que el intelecto podía comprender (…)” (Toulin & Goodfield, 1971, 46).

En síntesis, la astronomía y ciencia babilonia:

(i)    Consistía en desarrollos intelectuales que pretendían solucionar problemas prácticos de la vida, en especial, la constitución de calendarios y el cálculo del acaecimiento de hechos astronómicos. En estos desarrollos había semejanzas con la ciencia posterior (v.g. griega), en especial en la atención que se daba a que los datos fueran ordenados en modelos consistentes, así como al trabajo intelectual comunitario.

(ii)  No tenía construcciones teóricas puramente naturalistas que explicaran el mundo. En cambio, este tipo de problemas fue solucionado mediante la apelación a la religión y a agentes divinos. Estos dioses realizan acciones y estas son las que explican la existencia y cambios en el mundo. Igual respuesta tiene la vida social. En este punto, las conjeturas intelectuales babilonias se diferenciaron poco de las de sociedades cerradas tribales.

(iii) La actividad intelectual de explicar y describir el mundo se desarrolla en contextos pragmáticos en que imperan reglas dogmáticas (que podríamos también llamar sacerdotales). Son constitutivas de esta práctica normativa la obediencia, la interpretación de lo ya dicho y la acumulación incuestionable de los dogmas.

(iv)                  No obstante, estas explicaciones religiosas de los babilonios son respuestas a clases de hechos o a sucesos muy amplios. Frente a la explicación plenamente pre-científica de las sociedades cerradas tribales, en que se da principal interés sucesos muy particulares de la vida de una persona o un pequeño grupo de personas, los babilonios ya daban respuestas generales a clases de hechos que por lo demás se reiteraban generación tras generación. Así, sus intereses intelectuales se lograron desvincular de las dificultades inmediatas de la vida.

2.    Bibliografía consultada

 - Burnet, J. (1920). Early greek philosophy. London: A&C Black.

- Cornford, F.M. (1957). From religion to phylosophy. New York: Harper & Brothers Publishers.

- Coronado, G., Camacho, L., Delgado, J., Ducoudray, L., Fernández, M., Giglioli, G. y Herrera, R. (1979). Causalidad y Determinación. San José: Ed. de la Universidad de Costa Rica.

- ________ (s.f.), Atomismo de leucipo y Demócrito como intento de solución de la crisis eleática. Texto facilitado por el autor.

 - Koyré, A. (1985). Estudios galileanos (trad. M. Gónzalez Ambóu). México D.F.: Siglo veintiuno editores.

- Lindberg,  D. (2002) Los Inicios de la ciencia occidental, la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional (desde el 600 a.C. hasta el 1450) (trad. A. Beltran).  Barcelona: Paidós.

- Popper, K. R. (1982). La Sociedad Abierta y sus enemigos (trad. E. Loedel). Barcelona: Paidós.

___________ (1983). Conjeturas y Refutaciones, el desarrollo del conocimiento científico (trad. N. Míguez). Buenos Aires: Paidós.

- Russell, B. A. W. (2004). Historia de la Filosofía Occidental (trad. J. Gómez de la Serna y A. Dorta, 2 vol.). Madrid: Austral.

- Toulmin, S. y Goodfield, J. (1971). La trama de los cielos (trad. N. Míguez). Buenos Aires: Editorial universitaria de Buenos Aires.

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[1] No obstante, con pocas diferencias, las mismas consideraciones son aplicables a los egipcios.

[1] Probablemente, esta clase de abordaje fue transmitido a los griegos, incluidos los primeros presocráticos; ver: Cornford, F.M. (1957). También, mi  La Moira y Anaximandro: una unión primigenia entre la ontología natural y lo axiológico, visible mediante el vínculo:  https://luisdiegocascante.wordpress.com/2017/09/20/la-moira-y-anaximandro-una-union-primigenia-entre-la-ontologia-natural-y-lo-axiologico/

[1] La idea de estas diversas prácticas normativas en la actividad intelectual me viene de Popper (1983, cap. V), cuyo análisis las tradiciones de pensamiento e institucionales de los presocráticos sigue pareciéndome de gran importancia y agudeza.