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domingo, 31 de marzo de 2019

Crítica contra una pequeña muestra de anti-ciencia promovida por un teórico social

Alejandro Guevara Arroyo

“[N]os parece que […] las ciencias naturales han fracturado la relación entre cuerpo y mente y han promovido una escisión excesivamente marcada entre Medicina y Psicología, dejando en mucho librada la consideración médica de nuestra mente a la Psiquiatría” (Ciuro Caldani, M. (2000). Metodología Jurídica. Rosario: Fundación para las Investigaciones Jurídicas. Primera página -la negrita va por mi cuenta-). 


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Esta cita del ius-filósofo argentino M. Ciuro Caldani, es un ejemplo de la promoción de la cultura anti-ciencia, típica en algunos gurús de la teoría social. La estrategia es conocida: rara vez se defenestra explícitamente a las ciencias o su estatus como conocimiento. Pero se van sembrando pequeñas confusiones, exageraciones y falsedades de diversa índole, de forma que la imagen de la actividad científica, su historia y el valor de su producción intelectual queda considerablemente afectada y deformada. Por cierto, esta estrategia hace la tarea de crítica bastante difícil.
Como sea, no he podido resistir el exabrupto de detenerme un momento, denunciar y criticar este caso: me encontré esta frase de Ciuro Caldani en la primera página de uno de sus libros (que pretendo citar para otro asunto en una investigación no relacionada con este tema). En la cita copiada arriba, se atribuye “a las ciencias naturales” apoyar una tesis filosófica (dualismo mente-cuerpo) y haber promovido una distinción en la práctica de dos ámbitos de las ciencias de la salud (técnicamente, quizás sea más pertinentes considerar dichos ámbitos como tecnologías –al decir de Albert/Popper/Bunge- de la salud). Ahora bien, dado que Ciuro Caldani considera que esta influencia de las ciencias naturales es perjudicial -por ser poco integradora- se infiere que el apuntamiento consiste en una crítica a la influencia negativa de las ciencias naturales sobre la medicina.
A continuación señalaré: 1. Que la posición sobre los antecedentes históricos de la distinción mente-cuerpo de Ciuro Caldani se basa en un error histórico; 2. la idea que parece sugerirse de que los médicos incurren en algún defecto por no atender la salud mental se basaría en una tesis impracticable. 3. La frecuente división en los estudios y el trabajo entre ciencias médicas y psicología es menos tajante que lo que Ciuro Caldani supone: hay psicología científica. Por lo demás, no es correcto responsabilizar prioritariamente a las ciencias naturales (ora su práctica, ora su desarrollo teórico) de tal división.
 Vamos por partes.
 Primero, que las ciencias naturales  “fracturaran” la relación entre mente y cuerpo es, además de una afirmación considerablemente imprecisa, bastante dudoso como hecho histórico. El dualismo ontológico mente-cuerpo es una de las ideas más antiguas y profundas del pensamiento occidental, con antecedentes que transitan al menos desde el orfismo antiguo a Platón de Atenas (427-347 a. de J.), inspirando este al cristianismo patrístico y su distinción alma-cuerpo. Luego reaparece en el platonismo renacentista, cuyo más sistemático representante fue el mago natural Marsilio Ficino (1433-1499), quien consideraba a la mente como inmortal[1].
En cambio, muchos modernos tendieron a diluir la distinción. Pensaban que la mente/alma y el cuerpo pertenecen a un mismo nivel ontológico y ultimadamente pueden ser investigadas mediante procedimientos más o menos semejantes (siendo esta última una cuestión metodológica[2]). Aquí se pueden mencionar a grandes pensadores como Hobbes, Hume o Spinoza. La distinción ontológica renace con Descartes. Luego, es amplia e insistentemente defendida, tanto en su variante ontológica como metodológica radical, ANTE TODO por teóricos y filósofos sociales[3].
En conclusión: las “ciencias naturales” no provocaron ni dualismo ontológico mente-cuerpo, ni el metodológico. Por lo demás, en los últimos siglos, estas concepciones han estado más relacionadas con filosofías de las ciencias sociales que con filosofías y ontologías que utilizan  parten de las ciencias naturales.
Segundo, sobre que los médicos no se ocupan de problemas mentales y por ende tienen un defecto (un abordaje poco “integral”).  Hasta donde me alcanza: los médicos generales y los médicos especialistas no se ocupan de aspectos de la salud mental, sino de otros asuntos, sencillamente por razones prácticas. Supongo que asumen –idea loca- que uno no puede ocuparse de todos los problemas al mismo tiempo.
Esto no quiere decir que esté justificado el maltrato, la falta de empatía o la frialdad de trato de los médicos para con sus pacientes, PERO ESTE ES OTRO ASUNTO, para nada relacionado con el dualismo mente-cuerpo (evitar estos malos tratos puede ser incluso relevante para la salud de los pacientes; no obstante, sobra decir, nuevamente, que justificar la importancia del trato empático no tiene nada que ver ni con las ciencias naturales, ni con el dualismo mente-cuerpo).
Tercero, que las ciencias naturales ha promovido una división entre medicina y psicología. Es claro que la frecuente división de trabajo, administrativa y educativa entre la medicina y la psicología tiene una historia bastante compleja y bien diversa en cada país (verbigracia: en Costa Rica, la Caja Costarricense del Seguro Social incluye entre sus servicios, la consulta psicológica). Asimismo, en los hechos no es una división tan tajante (no sé si en Argentina esto será diferente). Por lo demás, y esto es lo principal, no veo cómo responsabilizar de este hecho social al surgimiento y desarrollo de las ciencias naturales. De ser el caso que aceptáramos esta hipótesis histórica, sería obligatorio remarcar también que de la división de trabajo entre medicina y psicología tienen igual responsabilidad los teóricos y filósofos sociales que han insistido recalcitrantemente en el dualismo ontológico y metodológico mente-cuerpo.

          Por cierto, hasta donde alcanza mi conocimiento sobre el tema, muchos programas de investigación en psicología hacen serios esfuerzos por dotar de una importante justificación epistémica a sus concepciones y propuestas. No creo que nadie esté dispuesto meramente a descartar sus investigaciones como externas a las ciencias sobre el cuerpo humano. El problema de la a-científicidad de la psicología cuanto mucho podría afectar a algunas pocas vertientes que de hecho celebran su indiferencia de lo señalado por las otras ciencias del cuerpo humano.

                                                                 ***

La labor de denunciar punto por punto este tipo de exageraciones y confusiones es claramente extenuante. Con frecuencia, uno prefiere sencillamente no abrir nunca más los libros de esta clase. Sin embargo, al caer en esta tentación egoísta, no puedo sino preguntarme si estoy incumpliendo algún deber ético de denunciar la promoción de supersticiones por parte de académicos ahí donde aparecen. Entiéndase la anterior reflexión crítica como una forma de cumplir tal deber.




[1] Adeudo todo el apuntamiento sobre el platonismo renacentista a un filósofo sobresaliente y erudito historiador de la ideas occidentales, el costarricense Juan Diego Moya Bedoya, quien además –en un comentario a mi documento- agregó: “El más relevante adversario del dualismo antropológico de los platónicos renacentistas fue el comentador del Corpus aristotelicum Pietro Pomponazzi (1462-1524), natural de Mantua, quien escribió 'De Immortalitate Animae', obra en la cual evidenció las dificultades inherentes a la formulación de un argumento apodíctico en favor del demonstrandum "toda alma humana es inmortal". El célebre mantuano tenía, a un argumento semejante, por imposible”.
[2] En realidad, para tener un panorama adecuado de la opción entre dualismo y monismo metodológico, se requeriría un análisis más profundo de este término tan filosóficamente cargado. Sin embargo, no he querido complicar demasiado la presentación en este documento (en este respecto, más bien difusivo).
[3]  Juan Diego Moya Bedoya ha apuntado sobre esto: “Añado que un dualista de los atributos principales (=praecipua attributa) puede, sine contradictione, reconocer que (2.0) dos o más entes, cada uno de los cuales vehicula distintos atributos principales, pertenecen a uno y el mismo nivel ontológico (el nivel de las substancias, i. e., los entes que vehiculan cuando menos [la condición de la existencia] y cuando más [la condición de la unicidad] un atributo principal), y que (2.1) su funcionamiento no puede ser exitosamente explicado sino por conducto de métodos recíprocamente irreductibles. En esta medida, que dos o más entes reales pertenezcan a un mismo nivel ontológico no es una condición suficiente para que su funcionamiento no pueda ser exitosamente explicado sino por conducto de uno y el mismo método. Para derivar semejante conclusión, habría de asumirse una premisa adicional; concretamente, la propósición séptima de la 'Ethica ordine geometrico demonstrata': "Ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo, & connexio rerum" (="el orden y la conexión de las ideas [las esencias objetivas] son lo mismo que el orden y la conexión de las cosas")”. Moya tiene sin duda razón en este punto: aunque el dualismo ontológico mente-cuerpo implica la imposibilidad de que se compartan al menos algunos criterios metodológicos relevantes en la tarea de conocimiento de la mente y el cuerpo, meramente mediante la asunción del monismo (de una u otra especie) no se infiere válidamente que la tesis de que el conocimiento de todos los integrantes de la realidad incluye al menos un conjunto común de criterios metodológicos. Para inferir esto último se requeriría alguna tesis extra, como la mencionada por Moya Bedoya.

viernes, 21 de septiembre de 2018

Nota sobre Acerca de la Noción de Causa de Bertrand Russell

Alejandro Guevara Arroyo



(A)      Bertrand Arthur William Russell, quien vivió entre los años de 1872 y 1970, analizó tres definiciones de términos causales aparecidas en el Dictionary de Baldwin. Pretende comenzar así con la noción ingenua de causalidad que los filósofos comúnmente suponen o con los conceptos que compartidos por diversos filosofemas. De forma que tales definiciones son lexicográficas, pero circunscritas al ámbito de uso de los filósofos (sobre definiciones lexicográficas y lo que pretenden: Camacho, 2002). Luego de esto, el pensador inglés realiza un análisis con vistas en determinar si lo afirmado en las definiciones en cuestión es correcto.
(B)      Las definiciones relevantes son las siguientes:
1. Causalidad: def. La necesaria conexión de los acontecimientos en la serie temporal… (Russell, 1973, 1015).
Para comprender esta primera definición, es imprescindible incorporar a su vez una definición de la palabra ‘necesario’. Según el mismo diccionario, se puede definir ‘necesario’ de la siguiente forma:
Es necesario no solo lo que es verdadero, sino lo que sería verdadero en todas las circunstancias. Por tanto, esta concepción implica algo más que la bruta compulsión; existe una ley general bajo la cual se verifica el hecho (Russell, 1973, 1015).
2. Causa (noción de): def. Todo lo que puede incluirse en el pensamiento o en la percepción de un proceso como teniendo lugar a consecuencia de otro proceso…
3. Causa y efecto: def. […] Son términos correlativos que denotan dos cualesquiera y discernibles cosas, fases o aspectos de la realidad, que se relacionan entre sí de tal modo que cuando la primera cesa de existir la segunda nace a la existencia inmediatamente después, y cando la segunda nace a la existencia la primera ha cesado de existir inmediatamente antes (Russell, 1973, 1015).
(C) Russell procede luego a realizar el análisis.
c.1. La noción 1. de causalidad está íntimamente vinculada a la de necesidad.
c.1.1. Princípiese el análisis en la definición de este término.
c.1.1.1. Lo primero que hay que notar es que una proposición es verdadera o falsa sin importar la circunstancia en que aparezca. De forma tal que la mencionada frase “Es necesario no solo lo que es verdadero, sino lo que sería verdadero en todas las circunstancias”, no puede aludir propiamente a una proposición, sino sólo a una función proposicional[1]. En otras palabras, el algo que es “verdadero en todas las circunstancias” no es una proposición (sujeto normal del predicado verdad) sino una expresión de otra clase, llamada –reitero- función proposicional. Las circunstancias mencionadas son los valores que podría asumir la variable. Según esto, la definición de necesario podría ser también: “Necesario es un predicado de una función proposicional, que quiere decir que esta es verdadera para todos los valores posibles de su argumento o argumentos” (Russell, 1973, 1016).
c.1.1.2. Empero, la definición original decía “verdadero y verdadero en todas las circunstancias”. Ambos predicados son incompatibles entre sí, pues uno es propio de las proposiciones y el otro se aplicaría a las funciones proposicionales. No pueden ser simultáneamente predicados del mismo sujeto. Podríamos intentar corregir el problema, afirmando que, lo que se quiere decir es que
<< “Una proposición es necesaria cuando es un valor de una función proposicional que es verdadera en todas las circunstancias, es decir, para todos los valores de su argumento o argumentos”. Pero si adoptamos esta definición, la misma proposición será necesaria o contingente según que elijamos uno u otro de sus términos como el argumento para nuestra función proposicional. Por ejemplo, “si Sócrates es un hombre, Sócrates es mortal”, es necesaria si Sócrates se elige como el argumento, pero no si se elige hombre o mortal. >> (Russell, 1973, 1016).

c.1.1.3. Se puede corregir esta última dificultad, especificando en la definición el elemento constitutivo (o valor) que ha de considerarse como argumento (o variable) de la función proposicional. Resultando lo siguiente: “Una proposición es necesaria con respecto a un elemento constitutivo dado si permanece siendo verdadera cuando ese elemento constitutivo se altera (i.e. el argumento) de una forma que es compatible con la proposición que queda siendo aún así significante”.
c.1.2. Aplicando este concepto de necesario a la definición de causa 1., podemos armar el siguiente enunciado como ejemplo de un enunciado causal: “si el acontecimiento e1 sucede en el tiempo t1, seguido por el acontecimiento e2” (Russell considera evidente que para los enunciados causales, el argumento debe ser el tiempo). En este caso, la proposición permanece verdadera cualesquiera valores se asigne a t1, o sea, es necesaria con respecto a ese argumento (“verdadera en todas las circunstancias”). La causalidad puede enunciarse así: “Dado cualquier acontecimiento e1, hay un acontecimiento e2 que sucede más tarde que e1 y sólo si y luego de que este último acaezca”.
Puede precisarse el periodo de tiempo, especificando lo siguiente: Dado cualquier acontecimiento e1, hay un acontecimiento e2 y un intervalo de tiempo t, tal que acaece e1 y acaece luego e2 una vez a trascurrido el intervalo t. Este esquema de ley es preciso, aunque obviamente podría ser falso.
c.2. Veamos ahora la definición 2. Esta es del todo inadecuada. Basta con notar que no se refiere al proceso causal, sino a la percepción o pensamiento del proceso[2].
2.3. Para Russell, la 3. es la más precisa. Empero, arrastra supuestos falsos o insostenibles.
El primero es que las dos fases o estados de cosas (i.e. causa y efecto), suceden durante instantes independientes. Pero la serie temporal es compacta, de forma que en realidad dos instantes nunca son contiguos.
Sin embargo, aun suponiendo que lo fueran, si la causa y/o el efecto son procesos de la realidad, entonces tendremos que conceder que sólo la última parte de la causa y la primera del efecto son contiguas. Así, del lado de la causa, es irrelevante todo lo previo a la parte que no es contigua con el efecto (y una consideración semejante se aplica a este último también). Debemos entonces reducir el tiempo que dura las secciones que entran en contigüidad entre sí. Pero no podremos detener esta reducción, pues siempre encontraremos una división que hacer a la porción restante. Id est ad infinitum… De forma que la sección del proceso realmente contiguo no se alcanza nunca.
Si, en cambio, suponemos que la causa y el efecto no son procesos, sino que son estáticos, entonces acontece otro problema: ¿por qué, tras su estado estático, la causa explota en el efecto? (por cierto, tampoco se encontrará algo semejante en la naturaleza –Russell, 1973, 1017-).
De forma que la causa y el efecto no pueden ser contiguos. Deben tener un intervalo de tiempo t entre ambos. Por ende, parece ser que el abordaje presentado en la primera definición apunta en la dirección correcta.
(D)     Una opción podría ser, intuyo, que concediéramos una característica ontológica más pesada o cargada a la causalidad (me refiero, claro está, a la relación), de forma que fuera una especie del mobiliario de la realidad: específicamente, una clase de relación productiva in re. Esta sugerencia, claramente no muy acorde con el sensualismo empirista, abre, sin embargo, otro amplio conjunto de dificultades. Casi sobra decir que no es este el lugar para presentar con precisión una opción tal, ni abordar las dificultades que de ella podrían emerger, pues la finalidad de esta pequeña reconstrucción ha quedado ya satisfecha.
(E)     Bibliografía citada:

-            Camacho, L. (2002). Introducción a la lógica. Cartago: Libro Universitario Regional.
-            Russell, B. (1973). Ciencia y filosofía 1897-1919 (trad. J. Barrio Gutiérrez, C. Cardenal, A. Froufe, J. Fuentes, J. García-Puente, M. Ortega, J. Porcel & V. Sánchez de Zavala). Madrid: Aguilar.  




[1] Russell llama función proposicional a un enunciado que contiene una variable o elemento constitutivo indeterminado. Se transforma en proposición una vez que se asigne el valor determinado a la variable. Se denomina argumento a la variable de la función.

[2] Russell apunta, además, que es circular. No obstante, no comprendo su argumentación sobre este punto.

lunes, 20 de agosto de 2018

Nota sobre el concepto de causa en el pensamiento de Aristóteles y de Galileo Galilei: algunas semejanzas y diferencias



Alejandro Guevara Arroyo

Resumen: El texto presenta las relaciones semánticas que existen entres el concepto de causa y de causalidad según Aristóteles y según Galileo. Se pone especial énfasis en determinar la función en la explicación del mundo que cumplen ambos conceptos en el pensamiento de dichos filósofos de la naturaleza. También se intenta decidir si este término refiere a una relación natural real entre los hechos del mundo o no. Finalmente, se estudian algunos problemas metodológicos y ontológicos que poseen ambas concepciones de la causalidad.
I.                      Introducción
En los siguientes apuntes se presentará los conceptos de causalidad de Aristóteles de Estagira[1] (384 a. C.- 322 a. C) y Galileo Galilei (1564-1642). Ubiquemos la discusión sobre el significado de los términos causa/causalidad (que, técnicamente, no son lo mismo). Se prestará especial atención al primero. Existen fundamentalmente dos grandes conjuntos de usos del término causa/causalidad. El primero es el uso ordinario y el segundo es el uso filosófico-científico. Evidentemente, se pueden crear multitud de otras distinciones a lo interno de cada uno de estos conjuntos, pero para mis intereses, esta distinción será suficiente.
Por otro lado, establecer alguna nota semántica común a todos los individuos de cada uno de estos conjuntos es una tarea en buena medida imposible (en especial para el uso ordinario). No obstante, creo que puedo sugerir un elemento semántico lógicamente muy fundamental que se encuentra presupuesto en el uso ordinario del término causa/causalidad tal y como lo conozco. Parece ser que con frecuencia se utilizan estos términos para aludir a una explicación, en un sentido muy sencillo, de cualquier cuestión problemática. De forma que, en el uso ordinario, podríamos realizar la siguiente equivalencia: “p es causa de q” quiere decir “q porque p”, ni más ni menos. Esta última proposición representa la forma mínima de toda explicación (Bunge, 1961, 47). Como es evidente, este es un sentido considerablemente vago de los términos causa/causalidad.
Ahora bien, los significados de causa/causalidad en su uso filosófico/científico son más sencillos de rastrear, pues se encuentran plasmados en textos sobre el tema. Empero, también son teóricamente más complejos y llenos de enredadas sutilizas. En este ensayo revisaré las líneas generales de la primera teorización sobre un concepto de causalidad, que debemos a Aristóteles y que dominó -con algunas variaciones- durante más de mil años. Luego, presentaré un concepto de causalidad plenamente discordante del aristotélico, desarrollado muchos siglos después, por Galileo Galilei. Este último concepto de causalidad ha constituido una de las principales bases semánticas de subsiguientes conceptos de causalidad. Mencionaré además varias dificultades que emergen de estos conceptos.
II.                  Aristóteles
Para Aristóteles, la explicación cierta y segura (o completa) de una cosa se realiza sólo si podemos responder a la pregunta ¿en razón de qué sucede? y responder a esto es dar las causas de esa cosa:
[l]as causas se dividen en cuatro [clases], una de las cuales decimos que es la substancia y la esencia (pues el porqué se reduce al concepto último, y el porqué primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento [(que es una forma del cambio)], y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir, la causa final o el bien (pues éste es el fin de cualquier generación y movimiento) (Metafísica, lib, I, cap. III, 93a, b; tratado también por Bunge, 1961, 43).
Estas son las famosas cuatro causas de Aristóteles: la material, la formal, la eficiente y la final. Si se quiere explicar algún estado de cosas, debe darse cuenta de estas cuestiones (las primeras dos pertenecen más propiamente a la ontología y las últimas dos a su teoría del cambio –Bunge, 1961, 44- ).
No es sencillo determinar si la causalidad es meramente una categoría equivalente a la explicación (i.e. si es una clase de teorización) o si refiere a relaciones naturales entre cosas, o ambas[2]. Pareciera, a partir de lo dicho, que para Aristóteles el concepto de causalidad incluía ambas cuestiones (prescindiré de señalar las indudables incompatibilidades semánticas que existen entre un concepto epistemológico y uno ontológico, tal y como los manejó Aristóteles).
Para Aristóteles, el cambio es más que la variación en el movimiento local. Existen 4 tipos de cambio: (1) generación y corrupción, (2) alteración, (3) aumento y disminución y (4) movimiento local. La generación y la corrupción acaecen a las cosas como seres. La corrupción de una cosa se da en tanto pierde su forma y por tanto dejan de existir. La generación es el contrario, esto es: el paso de una cosa en potencia a cosa en acto. La alteración es el cambio de cualidad. Aumento y disminución son cambio cuantitativos en las proporciones de los elementos constituyentes de la cosa. Finalmente, la última forma de cambio es el movimiento local o cambio de lugar (Lindberg, 2002, 367). Para el Estagirita, la causa eficiente es el comienzo del cambio de movimiento y de la salida del reposo (Aristóteles, 2006, lib. III, cap. III, 194b). Sólo estos estados son cambios, pues el reposo es el estado en que entra una cosa si alcanza su lugar natural (concepto clave de la teoría de cambio aristotélica). Si esto sucede, la cosa ya no realiza ningún movimiento. Para dar cuenta del cambio, requerimos de todas las causas.
Las cuatro causas parece que refieren a determinaciones naturales efectivas. Por esto, la causa final no es siempre equivalente a la atribución de motivos de un agente (observador o valorante). Frente a Platón, la finalidad de Aristóteles normalmente no es una creación motivada de alguna entidad con características más o menos antropomórficas, sino que –con la excepción de los productos del arte- es una tendencia que dirige los entes del mundo. En este sentido, Aristóteles con su teoría de las causas, dio un paso hacia una concepción no antropomórfica de la realidad, camino que ha seguido ultimadamente la ciencia moderna.
Empero, la ciencia que nació en los siglos XVI y XVII se desentendió de tres de las causas Aristotélicas (Popper, 1991, cap. III). Esta variación formó parte, por supuesto, de todo un complejo y polémico cambio en la teoría física (que se desarrolló durante varios siglos). En la nueva física, se concibió el cambio como un movimiento local, ora de pequeñas (i.e. corpúsculos o átomos) ora de grandes partes de la realidad (i.e. planetas). Correlativamente, se abandonó en la filosofía natural la idea de que la definición de una cosa es su esencia ontológica (presupuesto de la causa formal y material). Igualmente, la causa final desapareció de la física (o teoría del cambio).
A esto contribuyeron los siguientes problemas metodológicos de los conceptos de causa material, formal y final:
(a) No podían determinarse enunciados regulares de dependencia entre clases de sucesos de estas clases de causas o eran muy vagos y generales. En otras palabras, no permiten formular enunciados legaliformes precisos.
(b) Por esto, no podían inferirse consecuencias contrastadoras (Hempel, 2003, cap. 3) de las hipótesis explicativas que utilizaran estos conceptos causales o eran implicaciones muy vagas o poco retadoras. Sin consecuencias contrastadoras retadoras, la crítica y control mediante la observación y experimentación es imposible.  
III.              Galileo
Para el eminente filósofo de la naturaleza y astrónomo pisano, sólo la causalidad eficiente podía utilizarse en la física moderna. No obstante, si bien un concepto de causalidad eficiente continuó solucionado el problema del cambio (ahora considerado exclusivamente como movimiento local) tal concepto debía incorporar nuevos presupuestos metodológicos (en especial la posibilidad de la contrastación empírica precisa –sobre el paso de explicación imprecisas a explicaciones que buscaban precisión, ver el estudio clásico: Koyré, 1994, cap. 3-). Por otro lado, Galileo entendió que toda la realidad física debe poder explicarse mediante estas relaciones causales. Finalmente, también debía incorporarse el presupuesto ontológico legalista, según el cual, leyes naturales (enunciables con precisión) rigen todos los procesos físicos del universo (Bunge, 1963, 33).
a.                      Definición y ventajas
Galileo definió causa como aquella condición necesaria y suficiente para la aparición de una cosa[3] (Bunge, 1963, 45). Se trataba, por ende, de una relación de bicondicionalidad.
Presuponía, además, que toda relación causal sucedía en acuerdo con leyes expresables matemáticamente.
b.                     Problemas
Primero, la concepción galileana de la causalidad presenta varios problemas que la vuelven incompatible con los principios metodológicos de la ciencia moderna, en especial, la posibilidad de formular contrastación determinantes (al menos en principio). Esto pues implica un número indeterminado de condicionantes. En otras palabras, la afirmación de una causa relevante para que un suceso acaeciera en la forma en que de hecho lo hizo, serían todos los factores que de alguna forma podrían afectarlo. Esto volvería imposible los análisis experimentales causales (Bunge, 1963, 46).
En segundo lugar, la definición galileana no es precisa en las características ontológicas o naturales de las relaciones causales, reduciéndolas a un análisis de condiciones (o análisis veritativo-funcional).
Por supuesto, se puede también llamar la atención que de hecho Galileo utilizó en sus investigaciones una idea de causalidad diferente a su definición de causalidad y que a aquella no tendría tales defectos. 
Independientemente de esta consideración, aquella definición es, para Mario Bunge, problemática: su falta de precisión en las características ontológicas y naturales y el énfasis en una definición condicionista, conlleva que la definición galileana de la causalidad –que legará a la física y en general a la ciencia posterior- confunda cualquier forma de determinación legal con una determinación causal (Bunge, 1963, 29). Esto a pesar de la existencia de otros tipos de legalidad natural no causales (al menos, según la concepción de Bunge, 1963, 46). En cambio, según el filósofo argentino, se requiere profundizar en las características ontológicas de las relaciones causales (sobre las que tratan las ciencias).
Se requerirían nuevos desarrollos tanto sobre la idea de la causa, la causalidad y la determinación que permitan salvar estos problemas. Estas vendrán de la física y de la química primeramente, y luego,  de las ciencias biológicas.
IV.               Bibliografía
Aristotle (2006). Physics. Oxford: Clarendon Press.
Bunge, M. (1961). Causalidad. El papel del principio causal en la ciencia moderna (trad. Hernán Rodríguez). Buenos Aires: Ed. Universitaria de Buenos Aires.
Hempel, C. (2003) Filosofía de la ciencia natural. Madrid: Alianza.
Koyré, A. (1994). Pensar en la ciencia (t. A. Beltrán Marí). Barcelona: Paidós.
Lindberg,  D. (2002) Los Inicios de la ciencia occidental, la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional (desde el 600 a.C. hasta el 1450) (trad. A. Beltran).  Barcelona: Paidós.
Lloyd (1968). The Growth & Structure of his Thought. Cambridge University Press
Popper, K. R. (1991). El Desarrollo del Conocimiento Científico, Conjeturas y Refutaciones, (trad. Néstor Míguez). Buenos Aires: Paidós.




[1]  He dedicado ya una entrada al pensamiento astronómico del Estagirita en la entrada de este blog titulada Sistemas astronómicos de la antigüedad a la modernidad: revolución científica y epistemología de la ciencia, visible en el siguiente vínculo: http://criticayconjetura.blogspot.com/2016/06/sistemas-astronomicos-de-la-antiguedad.html. Por su parte, he tratado sus ideas cosmológicas y filosofía de la naturaleza en Estudios sobre racionalismo crítico: Conjeturas y refutaciones de la cosmología antigua: Platón, Aristóteles y los atomistas, visible mediante el vínculo: http://criticayconjetura.blogspot.com/2014/07/estudios-sobre-racionalismo-critico.html
[2] Esta primera posibilidad se sustenta en las constantes afirmaciones de Aristóteles a las formas en cómo las personas se expresan a la hora de explicar una cosa, verbigracia: Aristóteles, 2006, lib. II., cap. III. 195ª. Nótese además que según lo dicho en la introducción, el concepto Aristotélico es semejante al del uso ordinario de los términos causales.
[3] Esta definición es también acorde con la epistemología realista/esencialista de Galileo Galilei; Popper, 1991, cap. III.



sábado, 11 de agosto de 2018

Nota sobre la explicación del mundo en la Babilonia antigua


 Alejandro Guevara Arroyo

Si comenzáis por tratar las ideas científicas de siglos anteriores como mitos, terminaréis por tratar vuestras ideas científicas como dogmas (…). Si queremos comprender nuestras propias ideas científicas y hacer algo más que manipular los cálculos recientes, haremos bien en estudiar los puntos nodales de los sistemas científicos que aquellas desplazaron. A través de las dudas y las dificultades que retardaron la formación de nuestro moderno “sentido común” podemos descubrir el verdadero carácter y el significado de nuestras concepciones del siglo XX [y XXI], (Toulmin & Goodfiel, 1971, 10).


1.     La explicación astronómica y la búsqueda de causas en Babilonia
Tras la revolución industrial e intelectual del neolítico, la humanidad se abrió a nuevos horizontes, nuevas formas de vida y nuevos problemas. En distintas regiones del mundo y con diferencias temporales tampoco pequeñas, nacieron la agricultura, la ganadería y nuevas armas. Los sencillos problemas de subsistencia (propios de la sociedad cerrada) variaron y se complicaron. Los grupos humanos empezaron a reunirse en grandes ciudades de dimensiones nunca antes vistas. Conocieron la escritura y se especializaron aún más las actividades. Se termina así la sociedad cerrada y comienza a vislumbrarse la sociedad abierta de la antigüedad. La humanidad dio a luz a Egipto y Babilonia y a las primeras formas de pensamiento científico: la astronomía (Russell, 2004, introducción y cap I).
No obstante, los problemas de los primeros proto-científicos seguían siendo muy diferentes a los nuestros. Estaban más relacionados con las exigencias prácticas de su sociedad y de su vida. “Los problemas de los primeros astrónomos eran de un género que no daba origen a planteos teóricos y sería erróneo de nuestra parte discutir sus ideas como si implicaran alguna teorías, por ejemplo, la teoría [astronómica] geocéntrica. Si había algo geocéntrico era toda su actitud y toda la gama de problemas prácticos que enfrentaron directamente, concentrada su opinión en sus vidas cotidianas y, por lo tanto, en esta Tierra, en la cual tanto ellos como nosotros tenemos que hallar nuestro camino y ganarnos duramente la vida” (Toulmin & Goodfield, 1971, 13). 
La explicación y su relación con las determinaciones naturales (siendo la causalidad una de ellas –probablemente la más utilizada en el transcurso de la historia-) no tenían lugar en los problemas de los primeros astrónomos babilonios, sobre los que concentraremos nuestra atención[1]. Como se dijo, sus problemas eran de índole práctica y por tanto, su actividad intelectual se concentraba en ellos. En este concreto respecto, sus esfuerzos intelectuales eran los mismos que los de las sociedades cerradas que les precedieron. En estos grupos humanos, la actividad intelectual estaba concentrada en la solución de problemas prácticos de la vida y la naturaleza era apenas basamento de su actividad, aquello que está ahí, invariable y molesto, dictando los caminos aceptables para solucionar los problemas vitales: la fuerza del viento que mueve la casa, mostrará qué tanto deben reforzarse sus paredes; la dureza de los frutos y nueces determinarán el éxito de los instrumentos creados para abrirlos.
También los primeros astrónomos estaban concentrados en encontrar medios para solucionar sus problemas más inmediatos. Se requería la elaboración de un calendario, pues de ello dependían las cosechas, los viajes, el comercio y el culto a sus divinidades. Parece natural que para solucionar este problema se fijaran en lo invariante que encontraran en su medio. No se podía atender a la mera lectura de los cambios –velozmente mudables- de su contexto inmediato, pues tal es muy insegura y complicada (aún hoy día). Más bien se buscaron unas instancias fijas que se reiterasen y que fungiesen cuales faros inamovibles y constantes. Y así se vio a los cielos, a la luna, al Sol, a los planetas y a las estrellas.
Para utilizarlos, se requería una documentada organización de sus ciclos. Esto es más complicado de lo que parece a primera vista: “Si al comienzo, la clasificación de los objetos celestes era inevitablemente confusa no es de sorprender que las relaciones e interacciones entre ellos hayan permanecido en la oscuridad aún más tiempo” (Toulmin & Goodfield, 1971, 15). La construcción de calendarios fue una labor difícil, ya fueran solares, lunares o combinaciones de ambos. Cada uno conllevaba dificultades distintas en el cálculo (Lindberg, 2002, 38-40). La compilación de datos de los astrónomos babilonios se extendió durante milenios y los problemas para organizarlos adecuada y simétricamente –con vistas en conformar calendarios- los obligó a crear una desarrollada aritmética. Aquí se pueden observar algunas características propias de la actividad comunitaria racional: intersubjetividad y utilización del expediente empírico como instrumento de corrección paulatina de las dificultades que se vislumbran en las construcciones intelectuales. Empero, téngase en cuenta que tales características se presentaron muy dilatadas en el tiempo, a través de los esfuerzos de muchas vidas de dedicados astrónomos-matemáticos-sacerdotes.
Paralelo a este desarrollo, también “[d]esde las épocas más remotas, muy anteriores por cierto a la aparición de algo que se asemejase a la ciencia moderna, los hombres tomaron conciencia de que muchos ciclos y cambios del Cielo y de la Tierra marchaban a la par. En la primavera, cuando el Sol estaba día a día más alto en el cielo, la vegetación comenzaba a florecer y las mieses a madurar; en el otoño cuando su camino se inclinaba hacia el horizonte, también la vegetación decaía y el tiempo era más frío. Análogamente, todos los meses, la Luna avanzaba en el cuarto creciente, las mareas eran cada vez más altas y los débiles mentales tenían accesos de locura, por lo que se los llamaba lunáticos (…)” (Toulmin & Goodfield, 1971, 15). Otro de los resultados de toda esta observación fue la astrología. Claramente, para una forma de ver el mundo que no incluye solo explicaciones de determinaciones estrictamente naturales, era fácil confundir el mero acaecimiento sucedáneo de sucesos con la identificación de peculiares relaciones de influencia (Lindberg, 2002, 40-41). En el caso de los babilonios consideraron que todos los astros eran dioses.
Llegamos así a otro punto de importancia: los pocos temas en los que los babilonios buscaron dar cuenta del mundo, son tratados mediante cosmologías y cosmogonías religiosas. La existencia de mundo social y del mundo natural recibieron igual tratamiento. Aún ya en el período helenista, los astrónomos babilonios seguían explicando el movimiento planetario mediante la apelación a las voluntades de los dioses y a mitos.
“La estrecha unión de la astronomía práctica con la mitología tradicional tuvo un doble efecto conservador. Por un lado, hizo de la observación de los cuerpos celestes un deber piadoso y fue motivo para la reunión y la preservación de los registros astronómicos; pero, al mismo tiempo, rodeo al cielo y las estrellas de una aureola de santidad que los sacó del ámbito especulación racional” (Toulin & Goodfield, 1971, 46). El dar cuenta de la realidad y entender por qué las cosas funcionan como funcionan –i.e. las instituciones sociales y los procesos naturales- fue siempre un tema religioso. De esta forma, en todas estas cuestiones se mantuvo el desarrollo pre-científico. En vez de hechiceros y difusos espíritus, nos encontramos ante potentísimos dioses. No obstante, continúa apelándose a agentes que, con motivos y creencias, actúan sobre la realidad; apelación que, por lo demás, no podía ser puesta en duda[2]. Esto nos muestra que aún nos encontramos lejos de las formas naturalistas explicación del mundo. Y también es de importancia llamar la atención sobre el contexto comunitario en que se desarrolla esta actividad intelectual. Se trata de unas prácticas normativas netamente sacerdotales: la crítica es anatema, la corrección y el cambio, herejía[3].
Con todo, la intervención no es únicamente para dar cuenta de algún acontecimiento particular, sino que los dioses dan cuenta también de procesos generales: la creación del mundo, el ciclo de las estaciones, el movimiento de los planetas, etc. “El destino era un decreto de los dioses. Pero los caminos de los dioses formaban un esquema en el cielo que el intelecto podía comprender (…)” (Toulin & Goodfield, 1971, 46).
En síntesis, la astronomía y ciencia babilonia:
(i)    Consistía en desarrollos intelectuales que pretendían solucionar problemas prácticos de la vida, en especial, la constitución de calendarios y el cálculo del acaecimiento de hechos astronómicos. En estos desarrollos había semejanzas con la ciencia posterior (v.g. griega), en especial en la atención que se daba a que los datos fueran ordenados en modelos consistentes, así como al trabajo intelectual comunitario.
(ii)  No tenía construcciones teóricas puramente naturalistas que explicaran el mundo. En cambio, este tipo de problemas fue solucionado mediante la apelación a la religión y a agentes divinos. Estos dioses realizan acciones y estas son las que explican la existencia y cambios en el mundo. Igual respuesta tiene la vida social. En este punto, las conjeturas intelectuales babilonias se diferenciaron poco de las de sociedades cerradas tribales.
(iii) La actividad intelectual de explicar y describir el mundo se desarrolla en contextos pragmáticos en que imperan reglas dogmáticas (que podríamos también llamar sacerdotales). Son constitutivas de esta práctica normativa la obediencia, la interpretación de lo ya dicho y la acumulación incuestionable de los dogmas.
(iv)                  No obstante, estas explicaciones religiosas de los babilonios son respuestas a clases de hechos o a sucesos muy amplios. Frente a la explicación plenamente pre-científica de las sociedades cerradas tribales, en que se da principal interés sucesos muy particulares de la vida de una persona o un pequeño grupo de personas, los babilonios ya daban respuestas generales a clases de hechos que por lo demás se reiteraban generación tras generación. Así, sus intereses intelectuales se lograron desvincular de las dificultades inmediatas de la vida.
2.    Bibliografía consultada
 - Burnet, J. (1920). Early greek philosophy. London: A&C Black.
- Cornford, F.M. (1957). From religion to phylosophy. New York: Harper & Brothers Publishers.
- Coronado, G., Camacho, L., Delgado, J., Ducoudray, L., Fernández, M., Giglioli, G. y Herrera, R. (1979). Causalidad y Determinación. San José: Ed. de la Universidad de Costa Rica.
- ________ (s.f.), Atomismo de leucipo y Demócrito como intento de solución de la crisis eleática. Texto facilitado por el autor.
 - Koyré, A. (1985). Estudios galileanos (trad. M. Gónzalez Ambóu). México D.F.: Siglo veintiuno editores.
- Lindberg,  D. (2002) Los Inicios de la ciencia occidental, la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional (desde el 600 a.C. hasta el 1450) (trad. A. Beltran).  Barcelona: Paidós.
- Popper, K. R. (1982). La Sociedad Abierta y sus enemigos (trad. E. Loedel). Barcelona: Paidós.
___________ (1983). Conjeturas y Refutaciones, el desarrollo del conocimiento científico (trad. N. Míguez). Buenos Aires: Paidós.
- Russell, B. A. W. (2004). Historia de la Filosofía Occidental (trad. J. Gómez de la Serna y A. Dorta, 2 vol.). Madrid: Austral.
- Toulmin, S. y Goodfield, J. (1971). La trama de los cielos (trad. N. Míguez). Buenos Aires: Editorial universitaria de Buenos Aires.




[1] No obstante, con pocas diferencias, las mismas consideraciones son aplicables a los egipcios.

[1] Probablemente, esta clase de abordaje fue transmitido a los griegos, incluidos los primeros presocráticos; ver: Cornford, F.M. (1957). También, mi  La Moira y Anaximandro: una unión primigenia entre la ontología natural y lo axiológico, visible mediante el vínculo:  https://luisdiegocascante.wordpress.com/2017/09/20/la-moira-y-anaximandro-una-union-primigenia-entre-la-ontologia-natural-y-lo-axiologico/
[1] La idea de estas diversas prácticas normativas en la actividad intelectual me viene de Popper (1983, cap. V), cuyo análisis las tradiciones de pensamiento e institucionales de los presocráticos sigue pareciéndome de gran importancia y agudeza.